Pour une écologie radicale et féministe — analyse communaliste
Passages se présente comme une revue « pour une écologie radicale et féministe ». Son numéro inaugural, consacré à la question de la civilisation, mobilise une palette impressionnante d’outils théoriques et de récits militants : Lewis Mumford et sa mégamachine, James C. Scott et les premiers États céréaliers, une lecture écoféministe de l’épopée de Gilgamesh, une généalogie de la critique de la civilisation de la Chine taoïste aux Lumières, des reportages sur des luttes locales (contre le FCC du CERN, contre l’extractivisme de la narse de Nouvialle, contre les centrales photovoltaïques industrielles sur la montagne de Lure), et un portrait croisé de Jancovici et Grothendieck. La revue est publiée de façon libre et gratuite, au prix du coût de production ; son exigence formelle et la densité de ses contenus en font une publication sérieuse, qui mérite qu’on s’y arrête avec la même rigueur critique qu’elle revendique.
Ce que Passages réussit bien — et ce que nous partageons
Le premier mérite de la revue est de remettre la civilisation en question comme fait historique contingent, et non comme horizon indépassable. Ce travail de désidéologisation — montrer que le mot « civilisation » est lui-même un instrument de légitimation de l’ordre dominant, depuis Jules Ferry — devant la Chambre des députés le 28 juillet 1885, explicite cette logique lorsqu’il affirme que « les races supérieures ont un droit vis-à-vis des races inférieures […] parce qu’il y a un devoir pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures. » — jusqu’aux discours sur la « transition énergétique » — est indispensable, et l’écologie sociale le partage pleinement. Bookchin rappelait lui aussi, inlassablement, que ce que nous appelons « civilisation » n’est pas un état naturel de l’humanité mais le produit historique d’une rupture : l’émergence de la hiérarchie, de l’État, du patriarcat et de l’économie de marché comme formes de domination mutuellement constitutives. Le texte d’introduction de Passages sur l’étymologie et les usages du terme est efficace sur ce point, et l’articulation avec Mumford (la mégamachine) permet une profondeur historique bienvenue.
Sur James C. Scott et les premiers États, la convergence est également réelle. L’idée centrale d’Homo Domesticus — que l’État n’est pas un progrès mais une contrainte, que ses sujets le fuyaient davantage qu’ils ne le réclamaient, que la céréaliculture est avant tout un instrument de contrôle et de prélèvement fiscal — recourt à des arguments que l’écologie sociale retrouve dans sa propre généalogie critique de la domination. Que l’État soit, dès ses origines, synonyme d’instabilité, de coercition et d’expansion coloniale n’est pas une découverte de Passages ; c’est un point d’appui commun entre les courants anti-autoritaires, anarchistes et communalistes depuis des décennies.
L’article sur la montagne de Lure n’est pas moins intéressant : il sort du registre purement théorique pour donner à voir une pratique de lutte — combinaison de présence sur le terrain, de recours juridiques, de médiation locale, et d’acceptation — sans en revendiquer la paternité — de l’action directe nocturne des « Pénélopes ». Cette articulation de niveaux d’action distincts, ce refus de la pureté tactique au profit de l’efficacité réelle, mérite réflexion pour tout mouvement qui prend au sérieux la question stratégique.
La critique de Jancovici, lapidaire mais juste, pointe ce que l’on peut nommer le capitalisme vert dans sa version la plus commode : un techno-solutionnisme qui ne questionne jamais l’organisation sociale productiviste, se contentant de déplacer ses sources d’énergie. L’opposition avec Grothendieck — qui déclarait en 1972 au CERN lui-même que « l’écroulement de cette civilisation est quelque chose qui me semble hautement souhaitable » et que la science, loin d’être neutre, est « une des principales forces négatives à l’œuvre dans la société actuelle » — est bienvenue. Elle rejoint directement la critique communaliste du mythe du progrès techno-scientifique comme vecteur d’émancipation : ce n’est pas la technique qui libère, c’est l’organisation sociale non hiérarchique qui peut en faire un usage libérateur.
Les limites théoriques : là où le communalisme prolonge et diverge
La valeur d’une lecture communaliste ne se mesure pas à son accord ou désaccord de surface avec le texte, mais à sa capacité d’identifier les présupposés implicites qui orientent, parfois à leur insu, les analyses et les perspectives proposées — et d’offrir, à partir du même sol critique, des outils pour aller plus loin.
1. La civilisation ou le capitalisme ? Une précision nécessaire
Passages opère un glissement constant entre « civilisation industrielle » et « civilisation » tout court. Ce glissement n’est pas anodin : il conduit à traiter la pyramide de Khéops et les data centers de Marseille comme des manifestations du même phénomène — la « mégamachine » — sans se demander si l’organisation sociale capitaliste, avec sa logique propre de valorisation sans fin de la valeur, ne constitue pas une rupture qualitative et pas seulement un approfondissement quantitatif de formes d’organisation antérieures.
L’usage de Mumford est ici révélateur. La mégamachine est un outil analytique puissant pour décrire la centralisation du pouvoir, la division mécanisée du travail et la dépossession des producteurs dans les grands États hydrauliques de l’Antiquité. Mais Mumford lui-même distinguait soigneusement technique autoritaire et technique démocratique — une distinction que Passages passe soigneusement sous silence. La revue cite deux de ses ouvrages en bibliographie ; il est dommage qu’elle n’ait pas retenu cette nuance centrale, qui aurait permis d’ouvrir une réflexion sur les conditions sociales de la technique plutôt que sur la technique en elle-même. Car ce n’est pas l’outil qui est autoritaire ou démocratique par essence : c’est le rapport social qui le produit, le déploie et en définit l’échelle et les finalités.
Pour l’Atelier ESC, le problème n’est pas la « civilisation » en général, ni même la ville « à taille humaine » ou la technique comme telles, mais une forme sociale déterminée — le capitalisme, avec son État, ses formes marchandes, sa logique d’accumulation sans finalité — qui colonise et pervertit toute organisation technique et urbaine. Confondre les deux niveaux, c’est risquer de désarmer la critique en lui faisant perdre sa précision : on finit par s’en prendre à la sédentarité, à l’écriture ou à la céréaliculture comme telles, plutôt qu’aux rapports sociaux qui en font des instruments d’exploitation. Et surtout, on se ferme la possibilité de penser une organisation sociale complexe qui ne serait pas hiérarchique — une ville qui ne serait pas une mégamachine, une technique qui ne serait pas autoritaire.
2. Ce que l’écologie sociale et la non-hiérarchie apportent : des fondements partagés, un horizon distinct
L’écologie sociale partage avec Passages le refus du naturalisme social — l’idée que la hiérarchie serait inscrite dans la nature humaine ou dans l’ordre des choses. C’est un point crucial. Bookchin a consacré une large part de son œuvre à démonter ce qui, dans nos représentations culturelles, nous fait tenir la domination pour inévitable : la deuxième nature (l’ordre social humain) n’est pas le prolongement mécanique de la première nature (les processus biologiques et écologiques), elle en est un développement qualitativement nouveau, capable de réaliser — ou de trahir — le potentiel d’auto-organisation, d’émancipation et de subjectivité que porte l’évolution naturelle.
Ce fondement naturaliste non-hiérarchique est ce qui distingue l’écologie sociale d’un simple antiétatisme ou d’un anarchisme de principe. La non-hiérarchie n’est pas ici un postulat moral mais une nécessité écologique : les écosystèmes les plus résistants sont ceux qui maximisent la diversité, l’interdépendance et la complémentarité sans prédateur dominant. L’organisation sociale non hiérarchique n’est pas une utopie abstraite ; elle est la traduction, au niveau des communautés humaines, d’une logique que la nature elle-même déploie sur des milliards d’années. En ce sens, l’écologie est politique, et le politique est écologique : les deux ne sont pas des domaines séparés que l’on réconcilierait artificiellement, mais les deux faces d’un même processus d’émancipation du vivant.
Passages perçoit cette unité — c’est pourquoi ses textes sur la ville, sur Gilgamesh ou sur le paléolithique ne sont jamais de simples analyses disciplinaires, mais des gestes politiques. Ce que le communalisme peut y ajouter, c’est la dimension institutionnelle de cette unité : comment une communauté humaine non hiérarchique s’organise-t-elle concrètement ? Quelles formes politiques préfigurent et rendent possibles des rapports sociaux non dominateurs ? Ce sont ces questions que Passages laisse en suspens.
3. Une politique de l’absence : ni formes germinales, ni confédéralisme
La revue est radicale dans son diagnostic ; elle est pratiquement muette sur ses perspectives. La rubrique « Stratégie, volet n°1 » promet beaucoup mais ne livre pour l’instant que des généralités sur « la nécessité d’une culture de résistance ». C’est là, précisément, que le vide se fait sentir — et que l’écologie sociale communaliste a le plus à offrir.
Pour Bookchin, comme pour nous à l’Atelier, la question ne se limite jamais à contre quoi on lutte, mais à vers quoi on construit. La dualité de pouvoir — développement d’institutions populaires qui préfigurent et contestent le pouvoir étatique — n’a pas d’équivalent dans Passages. Les luttes décrites (contre le FCC, pour la narse de Nouvialle, sur la montagne de Lure) sont courageuses et méritent d’être soutenues ; mais elles restent dans le registre défensif, réactif, sans que la revue cherche à articuler ces résistances à une vision positive d’une organisation sociale alternative. Ce qui tient probablement au fait que désigner la civilisation comme cause racine unique du désastre rend difficile de penser autre chose que la résignation ou le réensauvagement — dans son sens positif certes, mais dont l’horizon reste flou, comme en témoigne la citation de Simone Weil qui clôt la revue : « D’une manière générale, les aveugles que nous sommes actuellement n’ont guère le choix qu’entre la capitulation et l’aventure. » Si c’est la civilisation elle-même qui est le problème, toute construction positive risque en effet de reproduire ce qu’on combat. Passages en est néanmoins conscient, qui appelle lui-même à « mettre ces luttes au service d’un mouvement des mouvements » — formule juste, mais qui demeure sans contenu institutionnel précis. C’est exactement là que l’écologie sociale communaliste peut prendre le relais : ce « mouvement des mouvements » que la revue appelle de ses vœux sans pouvoir le nommer, nous pensons qu’il pourrait très bien rejoindre les perspectives communalistes. Car l’écologie sociale offre précisément ce que Passages cherche sans le trouver — une approche holistique des causes du désastre (hiérarchie, capitalisme, État, patriarcat comme système cohérent et non comme catalogue de maux séparés) et un horizon instituant : des formes germinales, des assemblées communales, un confédéralisme qui articule les luttes locales sans les dissoudre dans une avant-garde centralisée. Non pas un programme imposé d’en haut, mais une logique de construction qui donne aux résistances leur sens politique au-delà de la défense du territoire.
C’est la différence entre la critique de la civilisation et l’écologie sociale : cette dernière ne se contente pas de dénoncer, elle construit une théorie des formes germinales — ces institutions et pratiques qui, dès maintenant, portent en elles les germes d’un ordre social non hiérarchique, non étatique, et écologiquement sensé. Les assemblées communales, les formes de démocratie directe confédérée, les pratiques d’antiéconomie qui substituent au marché et à l’État des formes de réciprocité et de délibération collective : autant de dimensions absentes d’un numéro dont la conclusion logique semble être, au mieux un retrait hors de la civilisation, au mieux encore un sabotage défensif de son infrastructure. Le sabotage peut être une tactique ; il n’est pas une stratégie, et encore moins un horizon.
L’horizon communaliste, lui, est celui du municipalisme libertaire : des assemblées de quartier et de commune qui s’arrachent aux prérogatives de l’État et du marché, des confédérations qui articulent ces communes sans les hiérarchiser, une économie municipalisée qui substitue la logique du besoin commun, et l’égalité des inégaux, à celle du profit. Ce n’est pas l’utopie d’un futur lointain : c’est le nom que l’on donne aux formes germinales qui existent déjà, à l’état embryonnaire, dans toutes les pratiques d’autogestion, de coopération et de délibération collective que la société civile génère en réponse aux défaillances du capitalisme et de l’État. Le rôle du mouvement est de les reconnaître, de les renforcer et de les articuler en un projet politique émancipateur cohérent.
4. Le risque primitiviste et la dialectique naturelle
Le texte « Nos vies d’avant : retour vers le paléolithique » est le plus ambigu du numéro — ou peut-être pas, tant son propos est finalement cohérent avec la ligne générale de la revue. Son autrice prend soin de se démarquer de toute idéalisation naïve ; elle est consciente qu’on ne peut pas « retourner » au paléolithique. Mais la tension entre désir de ces formes de vie et impossibilité avouée de les reconstituer n’est jamais vraiment résolue. Le mouvement intellectuel reste celui du primitivisme critique : la civilisation comme catastrophe, le paléolithique comme référence normative, et le présent comme impasse dont on ne voit pas d’issue autre que le « cri derrière lequel se rallier : Nature et Liberté ».
Or, pour l’écologie sociale, la dialectique naturelle — héritée de Hegel via Bookchin — refuse précisément ce type de dichotomie entre nature et société, entre « sauvage » et « civilisé ». La nature n’est pas un état de fait à restaurer mais un processus évolutif dont l’humanité fait partie, et dont l’auto-organisation et l’interdépendance à tous les niveaux — des écosystèmes aux communautés humaines — constituent le fil directeur. L’évolution naturelle n’est pas une marche vers la domination : elle tend, sur le long terme, vers une différenciation croissante, une complémentarité toujours plus riche entre les êtres, une subjectivité qui s’approfondit. C’est ce processus que la hiérarchie et le capitalisme ont interrompu et perverti — non pas parce qu’ils seraient « contre nature » — quoique… —, mais parce qu’ils constituent une forme de régression au sein de la deuxième nature, un retour à des formes simplifiées et mécaniques d’organisation sociale là où l’évolution appelait à une complexité non dominatrice.
Ce que nous cherchons n’est donc pas un retour à une antériorité mythifiée, mais le dépassement dialectique des contradictions de la civilisation dans une forme sociale supérieure qui intègre — sans les nier — les acquis de la complexité sociale. La ville n’a pas à être une mégamachine ; elle peut être une polis, un espace de délibération et de vie commune. La technique — simple et à taille humaine — n’a pas à être autoritaire ; elle peut être mise au service de l’émancipation collective. L’écriture n’a pas à être un instrument de contrôle fiscal ; elle peut être un outil de mémoire commune, de critique ou un art forgeant les imaginaires. Ce que l’écologie sociale refuse n’est pas la complexité, mais la hiérarchie qui en a jusqu’ici confisqué les fruits.
5. Le féminisme radical et la question des rapports sociaux de sexe
L’article sur Gilgamesh est probablement l’un des plus stimulants du numéro, même si son ton délibérément pamphlétaire — tout à fait légitime — peut parfois empiéter sur la démonstration analytique. Son apport essentiel est de montrer comment le patriarcat est co-constitutif de la civilisation, et non pas simplement l’un de ses aspects : la domination des femmes, la domestication des corps, la guerre comme virilité instituée sont des fils qui traversent les premiers mythes fondateurs et les millénaires sans discontinuer.
C’est un point que le communalisme doit pleinement assumer. Bookchin, sur ce terrain, a ses angles morts reconnus ; il a tardé à articuler l’écologie sociale à une théorie du genre, et la première hiérarchie — celle qui s’est exercée sur les femmes avant de s’étendre aux classes, aux peuples colonisés, aux non-humains — occupe une place moins centrale dans son œuvre qu’elle ne le mériterait, même si son combat contre toutes les formes de domination et contre la hiérarchie l’incluait à l’évidence. Le dialogue avec les théories écoféministes — de Starhawk à Val Plumwood, de Silvia Federici à Maria Mies — est un chantier ouvert pour l’Atelier ESC au travers de la série L’Écologie Sociale aujourd’hui — Dialogues, et Passages pousse dans le bon sens en en faisant un fil rouge plutôt qu’un supplément d’âme. La difficulté est d’articuler cette critique à une théorie des rapports sociaux de sexe comme rapports de production et de reproduction sociale — sans en faire une variable indépendante de l’analyse du capitalisme et de l’État, mais sans la dissoudre non plus dans une totalité qui l’absorberait et l’effacerait. L’écologie sociale a besoin de cette articulation pour être à la hauteur de ce qu’elle prétend : une théorie de toutes les hiérarchies et de leur dépassement commun.
Conclusion : une revue à lire, avec les instruments de l’écologie sociale communaliste
Passages n°0 est une publication sérieuse, bien construite, qui assume un positionnement radical et féministe sans démagogie. Elle constitue un document utile pour quiconque cherche à comprendre le courant anti-civilisation contemporain dans ses formes françaises les plus élaborées — ses forces analytiques, ses angles morts stratégiques, et les questions qu’il pose à quiconque se réclame d’une écologie véritablement émancipatrice.
Ce que l’écologie sociale communaliste peut y apporter, ce n’est pas une correction condescendante, mais un prolongement : le même refus de la hiérarchie, mais fondé dans une dialectique naturelle qui refuse l’opposition stérile entre nature à restaurer et civilisation à détruire ; la même critique de l’État et du capitalisme, mais portée jusqu’à la question de ce qui les remplace et des formes institutionnelles qui rendent ce remplacement possible ; la même attention aux luttes locales, mais articulée à une vision confédérale qui leur donne un sens politique au-delà de la résistance.
Il faut cependant être honnête sur les limites de cet état des lieux : il porte sur un numéro 0, numéro de lancement par définition, et ne présage en rien des apports que Passages pourrait dévoiler dans les livraisons à venir — Passages n°1 consacré à la nature, Passages n°2 au féminisme. Ces thèmes sont précisément ceux où la revue pourrait affiner, voire déplacer, les positions que nous avons analysées ici. À ce stade, notre lecture nous semble cohérente avec la vision qui est la nôtre à l’Atelier — mais nous la formulons avec la modestie qui s’impose face à une revue dont le projet est encore en cours de déploiement.
La question n’est pas tant de sortir de la civilisation que de la dépasser — de réaliser, dans des formes sociales non hiérarchiques, ce que la civilisation a promis et trahi : la liberté, la solidarité, et la réconciliation de l’humanité avec la nature, car comme l’a dit avec justesse Élisée Reclus, « L’humanité c’est la nature prenant conscience d’elle-même ». C’est une tâche d’une tout autre envergure que le sabotage, le réensauvagement mystique ou le retrait — et c’est précisément celle que le communalisme s’est donnée.