VII — Écologie Sociale & Critique de la valeur-dissociation

Série — L’Écologie Sociale aujourd’hui : Dialogues

La croissance est-elle le problème, ou la valeur — et le travail qui la substantifie — elle-même ?

« Un cadavre domine la société, le cadavre du travail. »¹

— Groupe Krisis, 1999

Introduction — Au-delà du volume, la forme

Le texte précédent de cette série s’achevait sur une question restée en suspens. La décroissance oppose à l’idéologie de la croissance illimitée un diagnostic puissant : une économie qui doit croître ou mourir ne saurait être réformée de l’intérieur, il faut en interroger le principe même. Mais cette critique, aussi radicale soit-elle dans ses conclusions politiques, reste en un sens prudente dans son objet théorique : elle porte sur le volume de ce qui est produit, sur l’échelle et le rythme de la production, et, en partie seulement, sur la forme sociale qui organise cette production elle-même. Or, depuis le milieu des années 1980, un courant théorique né en Allemagne de l’Ouest — que l’on désigne, faute de meilleur terme, sous le nom de critique de la valeur (Wertkritik) — a proposé de déplacer la question d’un cran : et si le problème n’était pas seulement de produire moins, mais de cesser de produire de la valeur ? Et si la catégorie même de travail, loin d’être ce dont la gauche a toujours voulu obtenir une répartition plus juste — une part plus grande de la richesse, du travail mort accumulé en capital —, n’était que la forme historiquement datée sous laquelle le capital aliène à la fois le travail vivant qui la produit et le travail mort dans lequel elle se fige² ?

C’est cette hypothèse plus radicale, portée notamment par Robert Kurz, Anselm Jappe, Roswitha Scholz, Moishe Postone, Ernst Lohoff et Norbert Trenkle, qu’il faut maintenant confronter à l’écologie sociale. La confrontation n’ira pas sans heurts : sur un point précis, elle contraint le communalisme bookchinien à préciser une intuition qu’il n’avait encore que pressentie plutôt que théorisée. Mais c’est à ce prix — et à condition de ne pas édulcorer la difficulté — que l’écologie sociale peut prétendre à un anticapitalisme qui ne soit pas tronqué. Ernst Lohoff l’a résumé en une formule qui vaut ligne de partage : « L’anticapitalisme doit être une critique du travail ou il ne sera pas »³.

1 — Au-delà de l’exploitation : la valeur, le travail, le sujet-automate

La critique marxiste traditionnelle du capitalisme — celle que le volet III de cette série a déjà présentée — s’est presque toujours arrêtée à un même geste : dénoncer l’exploitation du travail par le capital, c’est-à-dire l’appropriation, par une classe qui possède les moyens de production, d’une plus-value arrachée à une classe qui ne possède que sa force de travail. Ce geste suppose une prémisse rarement interrogée : que le travail, lui, serait innocent — un travail vivant générique, transhistorique, que le capitalisme aurait seulement détourné et mal rétribué, et qu’une société libérée n’aurait qu’à réapproprier collectivement pour la mettre enfin au service de tous.

C’est précisément cette prémisse que la critique de la valeur récuse. Pour elle, le travail n’est pas une donnée anthropologique que le capitalisme viendrait exploiter de l’extérieur : il est la forme de travail spécifique qu’invente le capitalisme, une contrainte sociale qui n’existe nulle part ailleurs sous cette forme⁴. Ce que le travail a de proprement capitaliste, ce n’est pas qu’il soit pénible ou contraint — les sociétés précapitalistes connaissaient elles aussi la peine et la contrainte —, c’est qu’il réduit des tâches matériellement incommensurables (soigner un malade, monter un moteur, cultiver un champ) à une seule et même substance sociale : la dépense de temps de travail abstrait, indifférente à son contenu concret⁵. Aucune société précapitaliste n’a eu l’idée saugrenue de faire entrer les tâches de l’esclave et celles du prêtre, celles du navigateur et celles de la mère de famille, sous une catégorie commune⁶ : c’est un trait spécifiquement moderne, et c’est précisément ce trait — l’abstraction — que la critique de la valeur prend pour objet.

Travail et capital, dans cette perspective, ne sont donc pas deux principes hostiles l’un à l’autre, mais deux aspects d’un seul et même mouvement : le capital n’est rien d’autre que du travail abstrait accumulé, du « travail mort »⁷. La production capitaliste ne vise pas à satisfaire des besoins — les besoins ne sont que le canal par lequel s’écoule le flux des marchandises —, elle est à elle-même sa propre fin : produire pour produire, accumuler de la valeur pour accumuler davantage de valeur encore⁸. Cette fin en soi n’est décidée consciemment par personne. Elle s’impose aux capitalistes eux-mêmes, qui n’en sont que les fonctionnaires — Marx parlait de « masques de caractère » —, tout autant qu’aux travailleurs. C’est ce que Marx nommait le fétichisme : une domination bien réelle, mais qui ne procède d’aucun sujet identifiable, qui prend la forme fantasmagorique d’un rapport entre choses alors qu’elle n’est que le produit sédimenté des rapports sociaux des hommes eux-mêmes⁹. Robert Kurz forgera pour cela l’expression de « sujet automate » : un mouvement de valorisation qui se meut de lui-même, indifférent à tout contenu sensible, et qui traverse aussi bien le capitalisme de marché que le socialisme d’État — celui-ci n’ayant jamais été, pour la critique de la valeur, une alternative au travail et à la valeur, mais seulement une « modernisation de rattrapage » organisée par un État qui en socialise la gestion sans en abolir la forme¹⁰.

Il faut préciser d’emblée, pour éviter tout malentendu, ce que cette thèse n’affirme pas. Aller au-delà de l’exploitation ne revient pas à la rendre négligeable : les corps épuisés, les esprits rongés par la subordination restent une réalité que nulle critique de la forme ne saurait effacer ni reléguer au second plan — la résistance au travail, qui traverse l’histoire sociale depuis bien avant que ce vocabulaire théorique n’existe, puise aussi bien dans cette réalité matérielle que dans l’expérience sensible et subjective qui l’accompagne, et négliger l’un de ces deux registres serait aussi maladroit que de négliger l’autre. Dire que la domination capitaliste est une domination « sans sujet » ne revient pas non plus à dire qu’aucun sujet collectif conscient ne pourrait jamais s’y opposer ou lui succéder. Cela signifie que, sous le règne actuel de la valeur, ni les capitalistes ni les travailleurs n’occupent la position d’un sujet qui déciderait consciemment du cours des choses : tous sont pris dans l’exécution d’un processus qui les dépasse. La question de savoir comment un sujet collectif pourrait effectivement reprendre en main ses propres conditions d’existence — question qui est au cœur du projet communaliste depuis le volet II de cette série — reste entièrement ouverte. Simplement, la critique de la valeur et l’écologie sociale ne l’abordent pas au même niveau : l’une diagnostique pourquoi, sous le capital, ce sujet est structurellement usurpé ; l’autre pense les conditions institutionnelles dans lesquelles il pourrait effectivement s’instituer. C’est cette différence de niveau, plutôt qu’une contradiction de fond, qu’il faut tenir présente jusqu’au terme de ce texte.

2 — Convergences avec l’écologie sociale et la décroissance — et un angle mort à assumer

Sur le terrain du diagnostic, la proximité entre la critique de la valeur et l’écologie sociale est réelle. Bookchin dénonçait déjà, on l’a vu au volet précédent, une société transformée en vaste centre commercial où tout devait croître ou mourir ; il opposait à l’accumulation indéfinie l’idéal d’une société « post-rareté », libérée non par l’abondance mais par le dépassement de l’angoisse du manque. La critique de la valeur partage ce diagnostic d’un système qui s’est rendu à lui-même sa propre fin, indifférent aux besoins qu’il prétend servir. Mais là où la décroissance interroge le volume — combien produire ? — et où l’écologie sociale interroge la répartition du pouvoir de décision — qui décide de ce qui est produit ? —, la critique de la valeur interroge la forme même de la médiation sociale : par quoi les hommes sont-ils, aujourd’hui, reliés les uns aux autres, si ce n’est par la marchandise, l’argent et le travail ?

C’est sur ce point précis que la convergence trouve sa limite — moins par une divergence de fond, où deux positions s’affronteraient consciemment sur le même terrain, que par un angle mort qu’il faut nommer plutôt que dissoudre par prudence diplomatique : celui d’une écologie sociale conceptualisée dans les années 1970-1980, avant que la critique de la valeur n’ait atteint sa formulation mûre, et qui n’a donc jamais eu à se situer explicitement par rapport à elle. Dans un texte de 1993 consacré aux logiques de domination de la démocratie, Robert Kurz et Roswitha Scholz forgent la notion de « démocratie d’économie de marché » pour nommer l’identité structurelle entre démocratie et marché¹¹ — une identité que la démocratie officielle, disent-ils, assume sans détour contre ses « beaux-frères de gauche », qui continuent de croire la démocratie opposée au capitalisme. Leur cible n’est donc pas la social-démocratie, déjà pleinement ralliée à cette identité et sur laquelle ils ne s’attardent guère, mais l’illusion propre à une gauche radicale et libertaire — l’autogestion ouvrière, la « démocratie de base », le « discours sans domination » d’Habermas — qui croit pouvoir démocratiser indéfiniment la gestion du travail, de l’argent et de l’État sans jamais s’attaquer à ces catégories elles-mêmes. Étendre les principes du dialogue démocratique à la sphère économique ne suffit pas, pour eux, à sortir du capitalisme, si cette délibération continue de porter sur la répartition du travail et de la valeur plutôt que sur leur dépassement : on obtient alors, non l’abolition de la valeur, mais sa gestion démocratisée¹².

Kurz et Scholz ne font d’ailleurs jamais mention du communalisme bookchinien, dont l’architecture institutionnelle — assemblées, confédération, révocabilité des mandats — dépasse largement l’autogestion ouvrière ou la démocratie de base qu’ils visent. Mais rien, dans cette architecture prise pour elle-même, ne garantit qu’elle échappe au risque qu’ils décrivent : une assemblée communale pourrait fort bien continuer à décider en fonction d’une comptabilité du temps de travail, d’un impératif de croissance de la production locale, ou d’une logique d’équivalence entre ce que chacun donne et ce que chacun reçoit — c’est-à-dire à reconduire, sous une forme communale et non plus marchande, la logique même que la critique de la valeur entend dissoudre. C’est un économisme sous-jacent qui menace ainsi le municipalisme libertaire — et la communalisation de l’économie qu’il propose, ce que Bookchin nommait lui-même une économie morale, point sur lequel nous reviendrons au terme de ce texte —, non par ce qu’il institue, mais par ce qu’il pourrait laisser subsister sans le voir.

3 — La dissociation : classe, genre et l’histoire sanglante de l’instauration du travail

Ce que la critique de la valeur ajoute encore à ce diagnostic ne se limite pas à la sphère de la production marchande. Roswitha Scholz a montré que la valeur ne se constitue pas seule : elle présuppose, comme sa condition de possibilité et non comme un supplément qu’on lui adjoindrait après coup, une scission entre une sphère valorisée — le travail abstrait, la politique, l’État, la rationalité instrumentale — et une sphère dissociée, dévalorisée, structurellement codée comme féminine : le soin, l’affect, la subsistance, tout ce qui échappe à la mesure du temps de travail socialement nécessaire¹³. Cette dissociation n’est pas un oubli du capitalisme, qu’il suffirait de corriger en intégrant enfin les femmes, à égalité, dans ce même monde du travail salarié : elle est la condition tacite sans laquelle le monde de la valeur n’aurait jamais pu fonctionner, puisque quelqu’un doit bien élever les enfants, soigner les corps, entretenir la vie que le travail abstrait, par nature, ne sait pas prendre en charge¹⁴.

Cette scission a une histoire, et cette histoire est celle-là même que le Manifeste contre le travail retrace dans ses pages les plus âpres. La forme-travail ne s’est pas imposée par un progrès graduel du bien-être : elle est née des besoins d’argent des États absolutistes, avides de financer leurs machines de guerre, qui ont chassé des paysans de leurs terres, détruit les droits d’usage collectifs, enfermé les mendiants dans des maisons de travail forcé, avant que cette même logique ne s’étende, dans une continuité que le Manifeste établit sans détour, à la colonisation des Amériques et de l’Afrique et à l’esclavage des plantations¹⁵. L’homme blanc, dressé par des siècles d’auto-discipline au service de l’idole Travail, a projeté sur les « sauvages » comme sur « la femme » tout ce qu’il avait dû refouler en lui-même pour devenir apte au travail : l’irrationalité, l’oisiveté, la proximité avec la nature¹⁶. Loin d’être une affaire annexe, la question du genre et celle de la race sont donc inscrites au cœur même de la généalogie du travail — non comme deux dominations qu’il faudrait additionner à la critique de la valeur, mais comme sa structure constitutive.

Ce que cette généalogie interdit, c’est de traiter la dissociation comme un simple item dans une liste de dominations à combattre — au côté du patriarcat, du colonialisme ou de la lutte des classes, sur un plan d’égalité formelle qui les rendrait interchangeables. La dissociation ne s’ajoute pas à la valeur : elle en est la clé de voûte cachée, ce qui permet à la valeur de fonctionner en s’appuyant sur une sphère qu’elle dévalorise sans pouvoir s’en passer. L’écologie sociale, qui s’est toujours refusée à hiérarchiser les dominations, trouve ici une raison supplémentaire — théorique autant qu’empirique et historique — de ne jamais traiter le genre comme secondaire par rapport à la classe : les deux se nouent dans la forme même de la valeur, et non seulement dans ses effets sociaux.

4 — Vers une écologie sociale sans fétichisme de la valeur

Reste à savoir ce que l’écologie sociale peut faire de cette critique, une fois admise sa portée. On aurait tort de penser que le communalisme bookchinien découvre ici, de l’extérieur, une exigence qui lui serait totalement étrangère. Bookchin lui-même avait forgé, dès L’Écologie de la liberté, le concept d’usufruit pour désigner l’accès libre aux ressources selon les besoins, qu’il prenait soin de distinguer explicitement de l’entraide et de la réciprocité, parce que la réciprocité — même généreuse — reste « prisonnière des livres de comptes humiliants de l’histoire, avec leurs rations « justes » et leurs bilans « honnêtes » »¹⁷. Quelques années plus tard, il posera l’alternative entre économie de marché et économie morale comme une alternative sans compromis possible¹⁸. Il y a donc, chez Bookchin, un geste anti-économique réel et antérieur à la formulation mûre de la critique de la valeur : un refus explicite de la logique de l’équivalence comptable, quelle que soit la bienveillance avec laquelle on la pratiquerait.

Mais ce geste demeure de l’ordre de l’éthos communal, non de la critique des catégories. Bookchin nous dit qu’il ne faut pas tenir de comptes ; il ne nous donne pas les moyens conceptuels de reconnaître le moment précis où une assemblée recommencerait à en tenir, sous une autre forme — une répartition du temps de travail jugée équitable, une comptabilisation des contributions de chacun aux besoins collectifs, une croissance de la production locale légitimée au nom de la satisfaction des besoins. Une éthique de l’usufruit peut s’éroder sans que personne ne s’en aperçoive, précisément parce qu’elle ne dispose d’aucun instrument pour nommer ce qui, techniquement, constituerait cette érosion. C’est cet instrument que fournit la critique de la valeur : en isolant avec précision les catégories qui doivent être positivement dissoutes — le travail abstrait comme mesure commune indifférente au contenu, l’argent comme équivalent général, la marchandise comme forme obligée du produit —, elle donne au communalisme les moyens de vérifier, à chaque étape de sa propre pratique institutionnelle, s’il dépasse réellement la valeur ou s’il se contente de la démocratiser.

C’est en ce sens précis qu’il faut comprendre l’exigence d’un anticapitalisme non tronqué que Kurz appelait de ses vœux — une critique qui n’isole ni les Lumières, ni la valeur, ni la scission sexuelle, mais les pense ensemble comme les faces d’un même système¹⁹. Le Manifeste contre le travail, sur ce point, ne se contente pas de la négation : il esquisse, dans ses dernières pages, une image institutionnelle — un « réseau de conseils, du quartier au monde entier », où des associations librement fédérées détermineraient l’usage des ressources communes en fonction d’une raison sensible, sociale et écologique, sans détour par l’argent ni par l’État²⁰. Cette image, il faut le dire sans détour, est structurellement celle des assemblées communales confédérées que Bookchin appelait de ses vœux depuis les années 1970-1980. Les deux traditions, nées dans des contextes qui s’ignoraient largement l’une l’autre, ont convergé vers une forme institutionnelle commune sans que l’une ait besoin d’emprunter à l’autre — ce qui, loin d’être un hasard, suggère que cette forme est bien la seule cohérente pour qui prend au sérieux l’exigence d’une décision collective réellement soustraite au marché et à l’État.

Ce que le communalisme apporte à cette convergence, c’est une théorie et une pratique de l’institution — l’assemblée, la confédération, la révocabilité du mandat — que le Manifeste ne fait qu’esquisser en une page. Ce que la critique de la valeur lui apporte en retour, c’est la vigilance catégorielle qui manquait à l’usufruit bookchinien pour ne pas devenir une simple vertu communale, toujours réversible sous la pression de la rareté ou de la concurrence extérieure. La communalisation de l’économie, pour aller jusqu’au bout de l’antiéconomie qu’elle esquissait déjà, doit ainsi se munir de ce que la critique de la valeur-dissociation nomme avec précision : non pour se corriger d’un économisme qui n’était pas le sien, mais pour se prémunir contre celui qu’elle pourrait, sans le vouloir, reconduire.

Transition → VIII — Écologie sociale et écoféminismes

En mettant au jour la dissociation qui, dans la forme-valeur, scinde une sphère productive valorisée d’une sphère reproductive et affective dévalorisée, la critique de la valeur rejoint une autre interrogation essentielle : celle du genre. Car cette scission recoupe très largement la division sexuée du travail que les pensées féministes ont depuis longtemps mise en lumière. C’est précisément ce que les écoféminismes ont entrepris d’approfondir.