Recension de Critique de la société technologique avancée
Herbert Marcuse — ETEROTOPIA France, collection rhizome, octobre 2024.
Préface de Benakis Matsas — Postface de Michael Löwy
La réédition par les éditions ETEROTOPIA France de Critique de la société technologique avancée rassemble un essai en partie inédit qui constitue, selon l’éditeur lui-même, le fil conducteur de toute la pensée de Marcuse : celui qui relie L’Homme unidimensionnel (1964), manifeste de la contestation de 1968, aux réflexions ultérieures sur les implications politiques de la techno-science. Entre critique sociale et réflexion philosophique, Marcuse dialogue avec Hegel, Husserl, Heidegger, Sartre, Freud et Bridgman pour poser des questions qui n’ont rien perdu de leur urgence.
Né à Berlin en 1898, élève de Heidegger à Fribourg, Herbert Marcuse rejoint l’Institut für Sozialforschung (l’École de Francfort) avant d’émigrer aux États-Unis en 1937, où il enseignera à Columbia, Harvard, Brandeis et San Diego. Figure centrale de la Théorie critique, il s’en distingue par un attachement tenace à la possibilité du dépassement historique — là où ses compagnons de route ont progressivement renoncé à lui donner un ancrage politique.
I. La domination sans maître visible
Comment une société peut-elle être dominée sans que la domination apparaisse comme telle — pire encore : en faisant passer sa domination pour de la liberté ? C’est la question inaugurale de Marcuse, et il la pose sans détour :
« Il semble que la société industrielle, à son stade avancé, et par le fait même de son efficacité et de sa rationalité, retranche ou annule tout dépassement, transcendance ; les facultés de dépassement, de la négation s’atrophient. » — p. 28
Ce n’est pas l’idéologie au sens traditionnel — un mensonge plaqué sur une réalité que l’on pourrait démasquer. La domination opère par l’organisation rationnelle des besoins et des satisfactions. Elle devient d’autant plus stable qu’elle paraît répondre efficacement aux attentes de tous.
Les anciennes libertés bourgeoises — conscience, expression, opinion politique — avaient historiquement servi à affirmer le sujet contre l’ordre féodal. Elles survivent, mais vidées : la « liberté intérieure » qui fondait l’autonomie du sujet économique moderne devient, une fois la satisfaction matérielle assurée, simple accommodation aux institutions établies. Le non-conformisme n’est plus une force — il apparaît inutile, voire pathologique. Ce que Marcuse résume avec une précision implacable :
« La société industrielle établie engendre un énorme besoin social de gaspiller ; elle engendre des formes illusoires de la liberté, du contentement et de l’individualité. Celles-ci se manifestent dans une liberté de choix absurde et trompeuse — absurde et trompeuse parce qu’elle sert à perpétuer et à dissimuler la servitude profonde : la soumission de l’homme à l’appareil de son travail. On peut faire de la liberté un puissant instrument de domination. Ce n’est pas l’étendue des choix offerts à l’individu qui décide du degré de liberté réelle, mais ce qu’on peut choisir et ce qu’on choisit. […] La libre élection des maîtres n’abolit ni les maîtres ni les esclaves. » — p. 33
Le menu est vaste ; la carte du monde, étroite.
II. La rationalité comme instrument de clôture
Marcuse récuse toute nostalgie anti-scientifique. Ce qu’il interroge, c’est la direction prise par la technique : non sa nature, mais son histoire. La technicité, comme projet, devrait viser à libérer l’homme du labeur et à pacifier la lutte pour l’existence. Dans le capitalisme avancé, dépouillée de toute cause finale, elle se retourne en moyen universel de domination.
L’expression philosophique la plus achevée de cette clôture, Marcuse la voit dans l’opérationnalisme de Bridgman : les concepts n’ont de validité que s’ils se définissent par des opérations concrètes et vérifiables. Tout ce qui excède le cadre fonctionnel est disqualifié. Si le Bien et le Beau n’ont pas de statut ontologique, la réalité établie — si laide et répressive soit-elle — emporte toujours le critère de rationalité sur toute valeur qui prétendrait la contester.
C’est ce que Marcuse nomme la pensée unidimensionnelle : non la fin de l’idéologie, mais la fin de la capacité à déborder l’état de choses existant. L’opposition se trouve atteinte à la racine ; le refus paraît névrosé. Et la pensée elle-même change de statut :
« La pensée est abstraite dans sa nature même, dans la mesure où ses abstractions essuient le reproche d’inhumanité, négation du « mauvais concret ». L’empirisme qui abandonne les concepts abstraits à des définitions opératoires — à des définitions vérifiables dans les termes de l’ordre établi — prive la pensée de sa fonction thérapeutique, à savoir aider à libérer ce qui est de ce qu’il est. Le fait de penser paraît essentiellement lié à la souffrance. En dépassant la réalité vers la vérité transcendante, la pensée exprime le « malaise de la civilisation » ; elle témoigne de la misère, de l’insuffisance, de l’angoisse. C’est là peut-être qu’il faut chercher certaines des racines les plus profondes de l’anti-intellectualisme. Celui qui pense vraiment, qui pense comme si penser était sa véritable vocation, a le privilège de participer à un monde différent (et peut-être meilleur !). » — p. 108
III. Le langage comme terrain de la domination
La langue n’est pas épargnée. Marcuse décrit un langage ritualisé, abrégé, publicitaire, dont la structure même interdit l’expression dissidente par compression du sens vers l’opérationnel. Les mots — bonheur, liberté, démocratie, paix — ne sont pas supprimés ; ils sont resignifiés, retournés en instruments de normalisation.
L’exemple de la « bombe propre » est pour lui le symptôme le plus éloquent d’une conscience immunisée contre la contradiction morale. Le mot « propre » n’abolit pas le référent moral qu’il convoque — il l’absorbe et le neutralise. Le même mécanisme vaut pour le discours démocratique : la désignation procédurale efface la question du contenu. Seule compte la validité pragmatique des mots — définitions « behavioriennes » qui désignent ce qui se produit, et rien d’autre.
Ce que cette mutation linguistique détruit, Marcuse le nomme avec précision :
« Dans la culture préindustrielle le terme « esprit » avait un sens très spécifique. Il était conçu comme ferment de la société, comme expression de la mémoire du « temps perdu » et de toute espérance du « temps retrouvé » et, surtout, comme Grand Refus, révolte contre l’inhumanité. » — p. 86
L’injustice et l’inégalité sont désormais rationnellement administrées par une bureaucratie rationnellement organisée. L’Âme n’a plus guère de secrets qui ne puissent être mesurés statistiquement. La solitude — condition même de toute pensée transcendante — est devenue à peu près impossible. Ces tendances contiennent quelque chose de réellement libérateur ; elles sont simultanément altérées et perverties par les institutions du statu quo.
IV. La technique, la nature, l’esclavage
La dimension écologique de l’ouvrage est remarquable pour l’époque. Marcuse établit une équivalence structurelle entre domination de la nature et domination de l’homme : la même rationalité technicienne traite l’une et l’autre comme matériaux de productivité répressive. Il n’y a pas de libération humaine sans libération de la nature — mais le capitalisme technicien n’a réalisé qu’une maîtrise qui prolonge l’asservissement. Simondon, que Marcuse convoque, formule la logique interne de cette impasse :
« La machine est seulement un moyen ; la fin est la conquête de la nature, la domestication des forces naturelles au moyen d’un premier asservissement : la machine est un esclave qui sert à faire d’autres esclaves. Une pareille inspiration peut se rencontrer avec une requête de liberté pour l’homme. Mais il est difficile de se libérer en transférant l’esclavage sur d’autres êtres, hommes, animaux, ou machines ; régner sur un peuple de machines asservissant le monde entier, c’est encore régner ; et tout règne suppose l’acceptation des schèmes d’asservissement. » — cité p. 55
On ne se libère pas en déplaçant l’esclavage. La technicité perpétue la transformation la plus ancienne qui soit : la vie comme moyen en vue de la vie.
V. La dialectique du progrès et l’horizon socialiste
Marcuse ne verse jamais dans le fatalisme. Mais il refuse les consolations faciles. Le progrès technique, même dans sa forme aliénée, soulève objectivement le fardeau du labeur — et c’est précisément ce fait qui rend la domination si tenace :
« Mais il faut à nouveau insister sur le fait que l’histoire non-maîtrisée affermit cette dialectique fatale suivant laquelle le progrès même contient sa négation. Cette dialectique n’a jamais été plus concrète et plus évidente que dans la société industrielle avancée et le progrès technique. » — p. 117
Contre les définitions institutionnelles du socialisme, Marcuse en propose une radicalement différente :
« Le socialisme : ce n’est ni la nationalisation ni la gestion de la production sous le contrôle de la classe ouvrière ; c’est renverser la proportion entre temps de travail et de loisir ; c’est l’existence humaine au-delà du domaine du travail. En tant que développement de l’existence humaine, le socialisme présuppose une révolution des besoins et des aspirations. La domination technologique, la technique comme instrument politique, produit (et satisfait) les besoins et les aspirations qui entravent une telle révolution. » — p. 70-71
Ce déplacement — du terrain économique vers celui des désirs et des formes de vie — est l’un des moments les plus féconds du texte. Et son corollaire tient en une ligne :
« Après la satisfaction gratuite des besoins vitaux, le temps libre plutôt que le temps de travail serait le contenu de la vie. » — p. 65
Sur la question de l’intégration des forces d’opposition, Marcuse récuse toute explication par la trahison individuelle. L’histoire a procédé autrement que la théorie l’avait prévu :
« L’intégration des forces opposées à la société établie s’effectue comme un processus de base qu’on ne peut plus expliquer en termes de « trahison » : trahison des dirigeants de la classe ouvrière, des intellectuels, des staliniens, etc. S’il y avait trahison c’était une trahison « objective » : l’histoire procédait autrement que la théorie de l’histoire l’avait prévu. » — p. 59
Des facteurs tout à fait nouveaux ont ébranlé la théorie : le déchaînement de la productivité du travail au-delà des limites internes du capital, la coordination des individus engendrée par la technicité, et la dynamique croisée entre capitalisme organisé et monde communiste, chacun renforçant les capacités de l’autre. La base technique commune aux deux systèmes ne garantit nullement la rupture politique — elle nourrit au contraire ce que Marcuse appelle la conscience « affirmative » : cette disposition à dire oui à ce qui existe, à défendre le système comme on défend ce qui nous nourrit. Elle ne résulte pas d’un endoctrinement brutal, mais de la satisfaction ordinaire que le système procure — et c’est précisément pourquoi elle est si difficile à ébranler.
VI. La théorie comme projet
Marcuse ne sépare jamais la pensée de la pratique — non par confusion militante, mais parce que toute théorie, à travers ses concepts mêmes, projette une pratique et des institutions nouvelles. La Théorie critique n’est pas un commentaire du monde ; elle est une façon de l’altérer :
« La théorie projette, avec et à travers les concepts nouveaux, une pratique nouvelle et des institutions nouvelles. Souvent, le projet historique est explicitement et essentiellement lié aux concepts les plus abstraits de la théorie : la république autoritaire-philosophique de Platon ; la transformation technicienne du monde chez Descartes ; la « négation déterminée » de la Révolution Française chez Kant et Hegel. » — p. 114
La question de l’utopie suit directement. Le changement historique ne peut être conçu comme le simple sous-produit de changements économiques : il doit être pré-conditionné par ses antécédents. Les forces qui tendent au saut sont les mêmes qui le font — elles doivent être là avant lui. Mais à leur émergence s’oppose la rationalité même de l’ordre existant.
VII. Refus et ouverture du possible
L’argument le plus répandu contre l’utopie est celui de l’urgence : trop de misère immédiate pour s’autoriser des images du dépassement. Marcuse le retourne :
« Il faut supprimer ces spéculations « utopiques » — il y a trop de misère très actuelle et très prochaine, qui rend les images du dépassement dépourvues de sens. Toutefois une question embarrassante s’impose : — il se peut que la répression de telles images du dépassement serve à perpétuer la misère et à restreindre la lutte contre la misère ; — il se peut que les possibilités utopiques contiennent les possibilités les plus réalistes et que la diffamation de l’Utopie soit un instrument puissant de la domination. » — p. 56
Ce n’est pas l’utopie qui est irréaliste — c’est le réalisme gestionnaire qui est irrationnel au regard des possibilités que la civilisation technique a elle-même engendrées.
« Ce que nous refusons n’est pas sans valeur ni sans importance. C’est bien à cause de cela que le refus est nécessaire. Il y a une raison que nous n’accepterons plus, il y a une apparence de sagesse qui nous fait horreur, il y a une offre d’accord et de conciliation que nous n’entendons plus. Une rupture s’est produite. Nous avons été ramenés à cette franchise qui ne tolère plus la complicité. » — p. 60
Ce n’est pas le ton de la désespérance. C’est celui d’une lucidité qui sait exactement ce qu’elle refuse — et au nom de quoi.
Conclusion : pourquoi lire Marcuse aujourd’hui
Moins de cent quarante pages, mais d’une densité qui réclame une lecture lente. La rigueur du dispositif théorique y est inséparable d’une franchise politique qui ne cherche jamais à se déguiser en neutralité. Marcuse n’est pas un observateur : il considère que l’analyse elle-même est une forme d’action, une façon d’ouvrir l’espace du possible là où la rationalité technicienne tend à le refermer.
La question qu’il pose — comment rouvrir le possible dans une société qui absorbe la négation ? — est aujourd’hui reposée avec une acuité redoublée. L’imaginaire politique semble continuellement rabattu sur la gestion technocratique du présent ; les alternatives se confondent avec des ajustements managériaux ; les formes de contestation sont intégrées au spectacle de la démocratie marchande.
Lire Marcuse en 2024-2026, c’est moins se livrer à un exercice d’archéologie intellectuelle que se donner les outils pour penser avec précision ce que nous vivons. Et peut-être — c’est là son pari le plus radical — pour commencer à désirer autre chose.
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