Reseña de Crítica de la sociedad tecnológica avanzada
Herbert Marcuse — ETEROTOPIA France, colección Rhizome, octubre de 2024.
Prólogo de Benakis Matsas — Epílogo de Michael Löwy
La reedición por parte de la editorial ETEROTOPIA France de Crítica de la sociedad tecnológica avanzada reúne un ensayo en parte inédito que constituye, según el propio editor, el hilo conductor de todo el pensamiento de Marcuse: el que une El hombre unidimensional (1964), manifiesto de la contestación de 1968, con las reflexiones posteriores sobre las implicaciones políticas de la tecnociencia. Entre la crítica social y la reflexión filosófica, Marcuse dialoga con Hegel, Husserl, Heidegger, Sartre, Freud y Bridgman para plantear preguntas que no han perdido nada de su urgencia.
Nacido en Berlín en 1898, alumno de Heidegger en Friburgo, Herbert Marcuse se incorporó al Institut für Sozialforschung (la Escuela de Fráncfort) antes de emigrar a Estados Unidos en 1937, donde impartió clases en Columbia, Harvard, Brandeis y San Diego. Figura central de la Teoría Crítica, se distingue de ella por un tenaz apego a la posibilidad de la superación histórica —mientras que sus compañeros de viaje han renunciado progresivamente a darle un anclaje político.
I. La dominación sin amo visible
¿Cómo puede una sociedad estar dominada sin que la dominación se manifieste como tal —o peor aún: haciendo pasar su dominación por libertad? Esta es la pregunta inicial de Marcuse, y la plantea sin rodeos:
«Parece que la sociedad industrial, en su etapa avanzada, y por el mero hecho de su eficacia y su racionalidad, elimina o anula toda superación, toda trascendencia; las facultades de superación, de negación, se atrofian.» — p. 28
No se trata de la ideología en el sentido tradicional —una mentira superpuesta a una realidad que se podría desenmascarar—. La dominación opera mediante la organización racional de las necesidades y las satisfacciones. Se vuelve tanto más estable cuanto que parece responder eficazmente a las expectativas de todos.
Las antiguas libertades burguesas —conciencia, expresión, opinión política— habían servido históricamente para afirmar al sujeto frente al orden feudal. Sobreviven, pero vacías de contenido: la «libertad interior» que fundamentaba la autonomía del sujeto económico moderno se convierte, una vez asegurada la satisfacción material, en una simple acomodación a las instituciones establecidas. El inconformismo ya no es una fuerza: parece inútil, incluso patológico. Lo que Marcuse resume con implacable precisión:
«La sociedad industrial establecida genera una enorme necesidad social de despilfarrar; genera formas ilusorias de libertad, satisfacción e individualidad. Estas se manifiestan en una libertad de elección absurda y engañosa —absurda y engañosa porque sirve para perpetuar y disimular la servidumbre profunda: la sumisión del hombre al aparato de su trabajo. Se puede convertir la libertad en un poderoso instrumento de dominación. No es la amplitud de las opciones ofrecidas al individuo lo que determina el grado de libertad real, sino lo que se puede elegir y lo que se elige. […] La libre elección de los amos no elimina ni a los amos ni a los esclavos». — p. 33
El menú es amplio; el mapa del mundo, estrecho.
II. La racionalidad como instrumento de cierre
Marcuse rechaza toda nostalgia anticientífica. Lo que cuestiona es la dirección que toma la técnica: no su naturaleza, sino su historia. La tecnicidad, como proyecto, debería tener como objetivo liberar al hombre del trabajo y pacificar la lucha por la existencia. En el capitalismo avanzado, despojada de toda causa final, se convierte en un medio universal de dominación.
Marcuse ve la expresión filosófica más consumada de este cierre en eloperacionalismo de Bridgman: los conceptos solo tienen validez si se definen mediante operaciones concretas y verificables. Todo lo que excede el marco funcional queda descalificado. Si el Bien y lo Bello carecen de estatus ontológico, la realidad establecida —por fea y represiva que sea— siempre impone el criterio de la racionalidad sobre cualquier valor que pretenda cuestionarla.
Esto es lo que Marcuse denomina el pensamiento unidimensional: no el fin de la ideología, sino el fin de la capacidad de traspasar el estado de cosas existente. La oposición se ve atacada de raíz; el rechazo parece neurótico. Y el pensamiento mismo cambia de estatus:
«El pensamiento es abstracto en su propia naturaleza, en la medida en que sus abstracciones se libran de la acusación de inhumanidad, de negación de lo “malo concreto”. El empirismo que reduce los conceptos abstractos a definiciones operativas —a definiciones verificables en los términos del orden establecido— priva al pensamiento de su función terapéutica, a saber, ayudar a liberar lo que es de lo que es. El hecho de pensar parece esencialmente ligado al sufrimiento. Al traspasar la realidad hacia la verdad trascendente, el pensamiento expresa el «malestar de la civilización»; da testimonio de la miseria, de la insuficiencia, de la angustia. Quizá sea ahí donde hay que buscar algunas de las raíces más profundas del antiintelectualismo. Quien piensa de verdad, quien piensa como si pensar fuera su verdadera vocación, tiene el privilegio de participar en un mundo diferente (¡y quizá mejor!).» — p. 108
III. El lenguaje como terreno de dominación
El lenguaje no se libra. Marcuse describe un lenguaje ritualizado, abreviado, publicitario, cuya propia estructura impide la expresión disidente al comprimir el sentido hacia lo operativo. Las palabras —felicidad, libertad, democracia, paz— no se suprimen; se les da un nuevo significado, se convierten en instrumentos de normalización.
El ejemplo de la «bomba limpia» es para él el síntoma más elocuente de una conciencia inmunizada contra la contradicción moral. La palabra «limpia» no anula el referente moral al que remite: lo absorbe y lo neutraliza. El mismo mecanismo se aplica al discurso democrático: la designación procedimental borra la cuestión del contenido. Solo cuenta la validez pragmática de las palabras —definiciones «behaviorianas» que designan lo que ocurre, y nada más.
Lo que esta mutación lingüística destruye, Marcuse lo denomina con precisión:
«En la cultura preindustrial, el término “espíritu” tenía un sentido muy específico. Se concebía como fermento de la sociedad, como expresión de la memoria del “tiempo perdido” y de toda esperanza del “tiempo recuperado” y, sobre todo, como Gran Rechazo, revuelta contra la inhumanidad.» — p. 86
La injusticia y la desigualdad son ahora administradas racionalmente por una burocracia racionalmente organizada. El Alma ya casi no tiene secretos que no puedan medirse estadísticamente. La soledad —condición misma de todo pensamiento trascendente— se ha vuelto casi imposible. Estas tendencias contienen algo realmente liberador; son simultáneamente alteradas y pervertidas por las instituciones del statu quo.
IV. La técnica, la naturaleza, la esclavitud
La dimensión ecológica de la obra es notable para la época. Marcuse establece una equivalencia estructural entre la dominación de la naturaleza y la dominación del hombre: la misma racionalidad técnica trata a ambas como materiales de productividad represiva. No hay liberación humana sin liberación de la naturaleza, pero el capitalismo técnico solo ha logrado un dominio que prolonga el sometimiento. Simondon, a quien recurre Marcuse, formula la lógica interna de este callejón sin salida:
«La máquina es solo un medio; el fin es la conquista de la naturaleza, la domesticación de las fuerzas naturales mediante un primer sometimiento: la máquina es un esclavo que sirve para crear otros esclavos. Una inspiración semejante puede encontrarse con una reivindicación de libertad para el hombre. Pero es difícil liberarse trasladando la esclavitud a otros seres, hombres, animales o máquinas; reinar sobre un pueblo de máquinas que esclaviza al mundo entero es seguir reinando; y todo reinado supone la aceptación de los esquemas de sometimiento». — citado en la p. 55
No se alcanza la libertad desplazando la esclavitud. La tecnicidad perpetúa la transformación más antigua que existe: la vida como medio para la vida.
V. La dialéctica del progreso y el horizonte socialista
Marcuse nunca cae en el fatalismo. Pero rechaza los consuelos fáciles. El progreso técnico, incluso en su forma alienada, alivia objetivamente la carga del trabajo —y es precisamente este hecho el que hace que la dominación sea tan tenaz:
«Pero hay que insistir de nuevo en el hecho de que la historia no dominada refuerza esta dialéctica fatal según la cual el progreso mismo contiene su negación. Esta dialéctica nunca ha sido más concreta y evidente que en la sociedad industrial avanzada y el progreso técnico.» — p. 117
En contra de las definiciones institucionales del socialismo, Marcuse propone una radicalmente diferente:
«El socialismo: no es ni la nacionalización ni la gestión de la producción bajo el control de la clase obrera; es invertir la proporción entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio; es la existencia humana más allá del ámbito del trabajo. Como desarrollo de la existencia humana, el socialismo presupone una revolución de las necesidades y las aspiraciones. El dominio tecnológico, la técnica como instrumento político, produce (y satisface) las necesidades y las aspiraciones que obstaculizan tal revolución.» — p. 70-71
Este desplazamiento —del terreno económico al de los deseos y las formas de vida— es uno de los momentos más fecundos del texto. Y su corolario cabe en una línea:
«Tras la satisfacción gratuita de las necesidades vitales, el tiempo libre, más que el tiempo de trabajo, sería el contenido de la vida.» — p. 65
Sobre la cuestión de la integración de las fuerzas de oposición, Marcuse rechaza cualquier explicación basada en la traición individual. La historia se desarrolló de manera diferente a lo que la teoría había previsto:
«La integración de las fuerzas opuestas a la sociedad establecida se lleva a cabo como un proceso de base que ya no se puede explicar en términos de “traición”: traición de los dirigentes de la clase obrera, de los intelectuales, de los estalinistas, etc. Si hubo traición, fue una traición “objetiva”: la historia se desarrolló de manera diferente a lo que había previsto la teoría de la historia». — p. 59
Factores totalmente nuevos han sacudido la teoría: el desencadenamiento de la productividad del trabajo más allá de los límites internos del capital, la coordinación de los individuos generada por la tecnicidad y la dinámica cruzada entre el capitalismo organizado y el mundo comunista, reforzándose mutuamente. La base técnica común a ambos sistemas no garantiza en absoluto la ruptura política; al contrario, alimenta lo que Marcuse denomina la conciencia «afirmativa»: esa disposición a decir sí a lo que existe, a defender el sistema como se defiende lo que nos nutre. No es el resultado de un adoctrinamiento brutal, sino de la satisfacción cotidiana que proporciona el sistema —y es precisamente por eso por lo que es tan difícil de socavar.
VI. La teoría como proyecto
Marcuse nunca separa el pensamiento de la práctica —no por confusión militante, sino porque toda teoría, a través de sus propios conceptos, proyecta una práctica y unas instituciones nuevas. La Teoría crítica no es un comentario sobre el mundo; es una forma de alterarlo:
«La teoría proyecta, con y a través de los nuevos conceptos, una nueva práctica y nuevas instituciones. A menudo, el proyecto histórico está explícita y esencialmente ligado a los conceptos más abstractos de la teoría: la república autoritaria-filosófica de Platón; la transformación tecnicista del mundo en Descartes; la “negación determinada” de la Revolución Francesa en Kant y Hegel.» — p. 114
La cuestión de la utopía surge directamente a continuación. El cambio histórico no puede concebirse como un simple subproducto de los cambios económicos: debe estar condicionado por sus antecedentes. Las fuerzas que tienden al salto son las mismas que lo provocan —deben estar ahí antes que él—. Pero a su emergencia se opone la propia racionalidad del orden existente.
VII. Rechazo y apertura de lo posible
El argumento más extendido contra la utopía es el de la urgencia: hay demasiada miseria inmediata como para permitirse imágenes de superación. Marcuse le da la vuelta:
«Hay que suprimir estas especulaciones “utópicas”: hay demasiada miseria muy actual y muy próxima, que hace que las imágenes de superación carezcan de sentido. Sin embargo, se impone una pregunta incómoda: —puede que la represión de tales imágenes de superación sirva para perpetuar la miseria y restringir la lucha contra ella; —puede que las posibilidades utópicas contengan las posibilidades más realistas y que la difamación de la Utopía sea un poderoso instrumento de dominación». —p. 56
No es la utopía lo que es irrealista, sino el realismo gerencial lo que resulta irracional a la luz de las posibilidades que la propia civilización técnica ha generado.
«Lo que rechazamos no carece de valor ni de importancia. Precisamente por eso es necesario el rechazo. Hay una razón que ya no aceptaremos, hay una apariencia de sabiduría que nos horroriza, hay una oferta de acuerdo y conciliación que ya no escuchamos. Se ha producido una ruptura. Hemos vuelto a esa franqueza que ya no tolera la complicidad.» — p. 60
No es el tono de la desesperanza. Es el de una lucidez que sabe exactamente lo que rechaza —y en nombre de qué.
Conclusión: por qué leer a Marcuse hoy
Menos de ciento cuarenta páginas, pero con una densidad que exige una lectura pausada. El rigor del dispositivo teórico es inseparable de una franqueza política que nunca busca disfrazarse de neutralidad. Marcuse no es un observador: considera que el análisis en sí mismo es una forma de acción, una manera de abrir el espacio de lo posible allí donde la racionalidad tecnicista tiende a cerrarlo.
La pregunta que plantea —¿cómo reabrir lo posible en una sociedad que absorbe la negación?— se plantea hoy con redoblada agudeza. El imaginario político parece reducirse continuamente a la gestión tecnocrática del presente; las alternativas se confunden con ajustes de gestión; las formas de contestación se integran en el espectáculo de la democracia mercantil.
Leer a Marcuse en 2024-2026 no es tanto dedicarse a un ejercicio de arqueología intelectual como dotarse de las herramientas para pensar con precisión lo que estamos viviendo. Y tal vez —esa es su apuesta más radical— para empezar a desear otra cosa.
Rebotes:
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