Escrito para el I Encuentro de Ecología Social y Comunalismo celebrado en Lozoya el
28 de enero de 2024

De pequeño, Karl Marx para mí no era más que el teórico del que se reclamaban el P.C.E. y el PSUC, el cual apodaría con ese nombre a una de sus columnas durante la guerra civil y luego desató la terrible represión en contra de los anarquistas y del POUM en el mes de Mayo de 1937. Más tarde al descubrir las muchas tendencias dentro del marxismo, para mí no eran más que unas capillas disidentes del mismo pensamiento que tras la revolución rusa, enterrarían las esperanzas revolucionarias en el mundo entero. Por los años 80, la lectura del marxista libertario, Daniel Guérin, no me aclaró mucho sobre la originalidad del pensamiento de Marx respecto al anarcosindicalismo. Y lo que nadie puede negar hoy en día es que fueron sus seguidores, quiénes al impulsar sus ideas dentro del movimiento obrero, lo abocarían al callejón sin salida y al desastre del mal llamado Comunismo, o sea, a un Capitalismo de Estado dictatorial en los países que irónicamente se auto-reclamaban del Socialismo Real. Este tremendo engaño que desembocaría en un auténtico Capitalismo acelerado, de recuperación, en los países del Este y otros, terminaría por corroer las esperanzas emancipadoras todavía presentes dentro del movimiento obrero y del propio Bookchin. ¿Traicionaron a Marx, quienes se reclamaron de su pensamiento? ¿O es que no lo entendieron? ¿Cómo pudieron unos sectores radicalmente críticos del capitalismo y a favor de la emancipación, como la
escuela de Frankfurt (pero la escuela de Frankfurt no es propiamente marxista, incluye muchos elementos freudianos, además de otras aportaciones), el propio Bookchin y en la actualidad, por ejemplo, “los críticos del valor”, seguir reivindicándose del pensamiento de Marx?

Bookchin, del bolchevismo a la re-lectura de Marx

Bookchin, en el año 1936, a los 15 años de edad, ya Comisario Político del Partido Comunista de EEUU, presentaría su dimisión en el Partido Comunista de EEUU por estar en contra de las políticas de Stalin y de la estratificación vertical del partido, pero no por ello cortaría con el marxismo.

A continuación veamos lo que al respecto nos dice Janet Biehl, su última compañera:

“En 1948, como miembro de United Auto Workers y delegado sindical, Murray participó en una gran huelga de United Auto Workers contra General Motors en la que los trabajadores consiguieron aumentos trimestrales del coste de la vida, seguros médicos y fondos de pensiones pagados por la empresa y vacaciones pagadas más largas, a cambio de renunciar a los paros durante dos años. Ese resultado le convenció de que la clase obrera, como tal, no iba a ser el principal agente revolucionario. Contrariamente a las predicciones marxistas, el capitalismo no iba a «empobrecer» tanto a la clase obrera que ésta se rebelaría contra él. Más bien, los trabajadores iban a intentar mejorar sus condiciones laborales dentro del capitalismo.”

Así pues, Bookchin se daría cuenta del error por el énfasis que Marx puso en el proletariado industrial como «agente» del cambio revolucionario, su «análisis clasista» de la transición de la sociedad de clases, su concepto de la dictadura del proletariado, su tendencia centralista, su tesis sobre el desarrollo capitalista (que confunde el capitalismo de Estado con el socialismo), sus proyectos de acción política a través de partidos electorales, además de muchos conceptos menores asociados a todos éstos, son directamente falsos en el contexto de nuestro tiempo y que en realidad, ya estaban
descaminados en su propia época.

Así traduce Bookchin, sus críticas principales respecto al pensamiento de Marx, cuando, en otra etapa de su desarrollo intelectual, cortaría definitivamente con el marxismo “tradicional”, para abrazar el anarquismo social:

“Sin embargo, los anarquistas como Bakunin y Kropotkin estaban en lo cierto cuando censuraban a Marx por su énfasis centralista y sus conceptos organizativos elitistas. ¿El centralismo era absolutamente necesario para el progreso tecnológico? ¿El Estado nacional era indispensable para la expansión del comercio? ¿La emergencia de grandes empresas económicas centralizadas fue beneficiosa para el movimiento obrero? Solemos aceptar sin crítica estas afirmaciones de Marx, en gran parte porque el capitalismo se desarrolló dentro de un contexto político centralizado. Los anarquistas del siglo pasado advirtieron que el enfoque centralista de Marx, en caso de afectar el curso de los acontecimientos históricos, reforzaría de tal modo a la burguesía y al aparato estatal que la abolición del capitalismo se vería seriamente dificultada. El partido revolucionario, al duplicar estas características centralizadas y jerárquicas, reproduciría la jerarquía y el centralismo en la sociedad revolucionaria.” 1

Notemos que la crítica recogida en este opúsculo va dirigida a «los cretinos que se sirven de Marx para mantener vivo el sistema con remiendos y reformas», y que para Bookchin no hacen más que propinar «insultos que degradan el nombre de Marx». Así pues, todo y reclamándose del anarquismo social, Bookchin seguía valorando altamente el pensamiento de Marx. ¿Malinterpretaron los marxistas a Marx o bien el Marx más conocido escondía a otro Marx? ¿Cómo pasaría Bookchin a otra etapa y a abrazar el ecologismo incorporando el pensamiento de Marx y el anarquismo?

Tras la constatación de que el movimiento obrero ya no podría ser el sujeto revolucionario, redentor de la humanidad, Janet Bielh nos da cuenta de la próxima etapa de la evolución del pensamiento de Murray: “Esta constatación debió de ser muy angustiosa para Murray. Después de todo, era un revolucionario anticapitalista comprometido. Si los trabajadores no iban a derrocar el capitalismo, ¿quién lo haría y en qué circunstancias? ¿Cuáles eran los límites del capitalismo? En aquellos años se interesó por cuestiones medioambientales como los productos químicos -plaguicidas y herbicidas- utilizados habitualmente en la agricultura y en la conservación de alimentos; pensaba que podían tener efectos nocivos para la salud, incluso provocar cáncer. Escribió sobre el tema en 1952 en un largo ensayo titulado «El problema de los productos químicos en los alimentos«[2] Tal vez los límites del capitalismo, pensaba, fueran de naturaleza medioambiental o ecológica. Pero esos problemas afectaban a todos, independientemente de la clase social. El agente revolucionario, en una rebelión ecológica contra el capitalismo, no sería entonces la clase obrera, sino la comunidad en su conjunto. La oposición al capitalismo podría convertirse en un interés general, transclasista. Este supuesto -que los ciudadanos, y no los trabajadores, eran el agente revolucionario de mayor importancia- siguió siendo fundamental para el resto de su vida.

¿De dónde procedían las ideas de Murray sobre la ecología? Sorprendentemente, teniendo en cuenta algunos de sus escritos posteriores, procedían del propio marxismo. Escribí mi primer trabajo, casi un libro, sobre las dislocaciones ecológicas producidas por el capitalismo, «Los problemas de los productos químicos en la alimentación«, en 1952, recordaba cuarenta años después, «cuando era neomarxista y no había recibido ninguna influencia de los pensadores anarquistas»[3] En años posteriores criticaría amargamente al marxismo por sus premisas antiecológicas (por ejemplo, en «El marxismo como sociología burguesa», de 1979). Pero a principios de la década de 1950, cuando aún era marxista, se encontró con pasajes de Engels que le hicieron pensar en la naturaleza no humana y en la ecología como fenómeno social. «Mis ideas básicas sobre una sociedad ecológica proceden de mis estudios de décadas sobre la polis ateniense, Hegel e incluso Marx. En concreto, mi pensamiento sobre la ecología no fue instigado por las obras de ningún pensador anarquista, sino por las observaciones de Marx y Engels sobre la necesidad de reconciliar la ciudad y el campo«. Un pasaje del Anti- Dühring de Friedrich Engels me resultó especialmente fascinante:

“La abolición de la antítesis entre la ciudad y el campo no es simplemente posible. Se ha convertido en una necesidad directa. … el actual envenenamiento del aire, el agua y la tierra sólo puede acabarse mediante la fusión de la ciudad y el campo«[5].

Otro pasaje de Engels también invitaba a la reflexión, éste de la obra de 1872 La cuestión
de la vivienda:

“La cuestión de la vivienda sólo podrá resolverse cuando la sociedad se haya transformado lo suficiente como para que se pueda empezar a abolir el contraste entre la ciudad y el campo, que ha sido llevado a su punto extremo por la sociedad actual. Lejos de poder abolir esta antítesis, la sociedad capitalista se ve obligada, por el contrario, a intensificarla día a día”.
Esos pasajes llevaron a Murray a la idea de que nuestro orden social actual choca con el mundo natural («la ciudad y el campo«) y que debemos hacer una revolución anticapitalista en favor de una sociedad ecológica. Así las cosas, se dio cuenta de que tenía que definir la naturaleza de la sociedad postrevolucionaria. ¿Cómo sería una sociedad ecológica? Una observación de Engels fue llamativa: como requería una «distribución uniforme de la población por todo el país«, necesitaría «la descentralización física de las ciudades«.

En consecuencia, Murray escribió en 1962 que la descentralización era esencial para una sociedad ecológica:

“Será necesario algún tipo de descentralización para lograr un equilibrio duradero entre la sociedad y la naturaleza. La descentralización urbana es la base de cualquier esperanza de lograr un control ecológico de las plagas en la agricultura. Sólo una comunidad bien integrada con los recursos de la región circundante puede promover la diversidad agrícola y biológica. (…) una comunidad descentralizada es la más prometedora para conservar los recursos naturales, sobre todo porque fomentaría el uso de fuentes locales de energía [y utilizaría] la energía eólica, la energía solar y la energía hidroeléctrica.”

Avanzando sin las trabas del dogmatismo

Viniendo de la tradición marxista esta fue la puerta que le permitió a Bookchin entrar en la cuestión crucial de la ecología y más tarde acceder al anarquismo. Conocer este pensamiento, no le condujo para nada a arrojar por la borda a Marx. Y es que, pese a sus contradicciones o tal vez, debido a esas mismas, Marx ha conseguido dotar a la ecología social a través de Bookchin, de ese ineludible análisis exhaustivo de la maquinaria Capitalista, ese “sujeto autómata” y las categorías que lo constituyen, (principalmente: Dinero, Mercado y Estado). Este conocimiento es fundamental para destruir a este auténtico cáncer de la sociedad por su crecimiento obligado y para evitar recaer en él, al emprender la ruta hacía una sociedad ecológica, o sea una sociedad emancipada y realizada en su medioambiente. Así es como nos alerta en uno de sus libros más sintéticos y completos, editado en 1989, “Remaking Society”:

“Es posible que todavía no comprendamos lo que es el capitalismo realmente”… “Pero al menos esto queda claro: es un sistema que debe expandirse completamente hasta que exploten todos los lazos que unen a la sociedad con la naturaleza, tal como indican los cada vez más grandes agujeros en la capa de ozono y el incremento en el efecto invernadero. Es literalmente el cáncer de la vida social como tal. En este caso, la naturaleza buscará su “venganza”. Esta “venganza”, por cierto, podría asumir la forma de un planeta inhabitable para las formas de vida complejas como la nuestra y nuestros primos mamíferos. Pero dado el ritmo acelerado de innovación tecnológica, incluyendo los medios para explorar los secretos mismos de la materia y la vida en la forma de ciencia nuclear y bioingeniería, es posible que el desastre de los ciclos naturales sea enfrentado con un sustituto completamente sintético en el que gigantes instalaciones industriales suplanten los procesos naturales. Seríamos ciegos, hoy, si ignorásemos dicha posibilidad –y la posibilidad, también, de que futuras generaciones estén obligadas a aceptar una pesadilla de sociedad totalitaria, estructurada en torno a una administración global completamente tecnocrática de los asuntos naturales y sociales–. En ese caso, el planeta, tal como es concebido bajo la rúbrica de la “hipótesis Gaia”, como sistema natural autorregulado de controles y equilibrios, sería reemplazado por un sistema tecnológico parcial o totalmente diseñado, quizá una “hipótesis Dédalo”, por decirlo de alguna forma, sin la noción griega de límite y restricción.” 2

Ahí es cuando, más adelante, en ese mismo libro, otra vez reivindica el pensamiento de Marx:

“La crítica de Marx a la economía burguesa, aunque limitada a su época, fue magistral. Reveló la capacidad latente de la mercancía para desarrollarse como una fuerza corrosiva capaz de cambiar la historia y el poder subversivo del mercado capaz de eliminar todas las formas tradicionales de vida social. Anticipó el poder acumulativo del capital a un punto en el que el monopolio era visto como su resultado y la automatización como la lógica de la innovación tecnológica capitalista. Marx también vio que una vez que el capitalismo hubo emergido, produjo un profundo sentido de escasez que ninguna sociedad anterior había generado en el espíritu humano. La humanidad alienada vivía con miedo y espanto ante los productos de su propio trabajo. Las mercancías se convirtieron en fetiches que parecían gobernar a la humanidad a través de las fluctuaciones del mercado y su misterioso poder para decidir asuntos cruciales de supervivencia económica. Una sociedad libre solo podía esperar resolver sus propios miedos, inseguridades materiales y carencias artificialmente generadas cuando la tecnología hubiese alcanzado un nivel de desarrollo en el que la abundancia de bienes volviera insignificante la escasez (después de lo cual podría esperarse que, en una sociedad racional y ecológica, los seres humanos desarrollaran necesidades significativas que no estuvieran distorsionadas por el mundo económico mistificado creado por el capitalismo)”. Y con Marx llega a la conclusión de que: “Es importante incluir en el proyecto revolucionario la necesidad de una tecnología que pueda remover los miedos a la escasez, es decir, una tecnología posescasez.”3

Con todo y con eso, Bookchin matiza:

“Pero dicha tecnología debe ser vista dentro del contexto de un desarrollo social y no como una “precondición” para la emancipación humana en todas las circunstancias y todas las épocas.”

Ya en la década de 1960, Bookchin señalaría que «nuestro siglo ha traído por fin la perspectiva de la abundancia material para todos, con suficientes medios de vida disponibles sin necesidad de trabajar hasta la muerte cada día”. Pero el vínculo que establece Marx entre la garantía de la seguridad material y el ejercicio concreto de la libertad es cualquier cosa menos evidente, puesto que: «Si bien es cierto que el progreso de la técnica aumenta el potencial histórico de la libertad, también lo es que el control que ejerce la burguesía sobre la técnica consolida la organización establecida de la sociedad y de la vida cotidiana. La tecnología y los recursos de la abundancia dan al capitalismo los medios para integrar a amplios sectores de la sociedad en el sistema jerárquico y autoritario establecido. Proporcionan al sistema armamento, dispositivos de detección y medios de propaganda que pueden utilizarse tanto contra las amenazas enemigas como en la realidad de la represión masiva cotidiana. Por su carácter centralizador, los recursos de la abundancia refuerzan las tendencias al monopolio, la centralización y la burocratización en la esfera política. En resumen, proporcionan al Estado medios sin precedentes históricos para manipular y movilizar la totalidad del entorno natural, y para perpetuar la jerarquía, la explotación y la falta de libertad.” 4

Con y más allá de Marx

Es imposible en un solo artículo expresar todas las variantes y sutilezas que Boockhin le saca al pensamiento de Marx tanto de sus aciertos como de sus errores, y que la ecología social tiene acertadamente incorporados. Pero podemos afirmar que Bookchin, hizo una aportación fundamental respecto al análisis de un Capitalismo que atraviesa la sociedad de par en par. Ya no solamente en su aspecto económico sino situando el origen del conflicto estructural de sus clases, en las propias relaciones de dominación. “Y que quede claro: no estamos hablando sólo de acabar con la explotación de clase, como afirman la mayoría de los marxistas, por importante que sea. Hablamos de la aniquilación de todas las formas de jerarquía y dominación en todas las esferas de la vida social. Por supuesto, la fuente inmediata de la crisis ecológica es el capitalismo, pero a esto los ecologistas sociales añaden un problema que se encuentra en lo más profundo de nuestra civilización: la existencia de jerarquías y de una mentalidad o cultura jerárquica que precede a la aparición de las clases y de la explotación económica. Las primeras feministas radicales que plantearon la cuestión del patriarcado en los años setenta lo comprendieron. Tenemos mucho que aprender del enfoque antijerárquico del feminismo y la ecología social. Tenemos que fijarnos en los sistemas institucionalizados de coerción, mando y obediencia que existen hoy en día y que precedieron a la aparición de las clases económicas. La jerarquía no está necesariamente impulsada por la economía. Tenemos que mirar más allá de las formas económicas de explotación, hacia las formas culturales de dominación que existen dentro de la familia, entre generaciones, géneros, grupos raciales y étnicos, en todas las instituciones políticas, económicas y sociales y, lo que es más importante, en la forma en que entendemos la realidad en su conjunto, incluida la naturaleza y las formas de vida no humanas.”

Según Bookchin, “durante casi un siglo, el marxismo ha estado teóricamente estancado. Sus teóricos se han sentido a menudo desconcertados por los acontecimientos que han hecho de su teoría algo poco atractivo como herramienta de explicación y, desde la década de 1960, han añadido mecánicamente ideas ecologistas y feministas a su perspectiva “obrerista” convencional.”

Esto apunta particularmente, entre otras cosas, a la corriente ecosocialista. Referente de Marx, solo una corriente minoritaria de este pensamiento escaparía a esa fosilización a la que se refiere Bookchin, la corriente crítica iniciada en Alemania, antes de la segunda guerra mundial, sobre todo por Ernst Bloch, Adorno y Horkheimer, quienes tuvieron que refugiarse en EEUU, amenazados por los nazis. Estos fueron quienes inspirarían a los psicoanalistas freudomarxianos como Eric Fromm, a Marcuse, a Guy Debord y los situacionistas que tanto influenciarían al movimiento de mayo del 68 y en el resurgir del anarquismo. Es de esta tradición crítica marxiana de la que bebe, en la actualidad, la corriente denominada “Crítica del valor”. Y aunque privada de perspectivas y propuestas políticas, sigue siendo de un gran valor crítico y aunque se les pueda achacar, y con razón, una falta de propuestas políticas, en realidad, negatividad y utopía son dialécticamente inseparables. No se puede criticar la realidad social sin tener, implícita o explícitamente, un paisaje de deseo, la imagen, aunque sea abstracta, aunque sea puramente negativa -una «imagen dialéctica» (Adorno) o «imagen deseada» (Bloch)- de una realidad diferente, es decir, de una utopía. De ahí la importancia del eco-comunalismo.

A continuación, una visión del “doble Marx” por Robert Kurtz uno de los más brillantes teóricos de esta corriente de “la crítica del valor”.

EL DOBLE MARX según Robert Kurz5

Cuando se celebran aniversarios del nacimiento, de la muerte u otras fechas conmemorativas, que se refieren a un lapso de tiempo de más de cien años, en general el objeto de la memoria se ha convertido ya en pieza de museo, ya ha sido clasificado como artefacto de un pasado muerto y ya no constituye motivo de excitación. Las páginas culturales, los notables de la cultura y los administradores de la historia pueden celebrar sus eventos e inclinarse cómodamente sobre los documentos puestos en una vitrina, de aquello que un día hizo latir más deprisa los corazones. El «Manifiesto del Partido Comunista» de 1848, escrito por dos jóvenes intelectuales, entonces casi desconocidos, Karl Marx y Friedrich Engels, continuó durante mucho tiempo sorprendentemente actual. Un texto que, más de un siglo después, suscita aún un odio rabioso y es repetidamente prohibido, al mismo tiempo que se difunde igual que la Biblia, debe de contener material intelectual verdaderamente explosivo para toda una época.

No obstante, el «Manifiesto» ya no puede festejar su 150º aniversario como texto relevante apasionadamente controvertido, en medio del tumulto de las luchas sociales. En algún momento durante los años 80, lo más tardar con el gran viraje de 1989, ese documento hace tanto tiempo candente se volvió súbitamente frío e insípido, su mensaje amarilleó de la noche a la mañana, y hoy ya es sólo estudiado, «sin odio ni pasión», como documento de una historia pasada. Pero eso no quiere decir que se haya agotado la teoría de Karl Marx, que sólo puede morir y pasar a la historia con el capitalismo, ni que el contenido del «Manifiesto» se haya vuelto insostenible, por basarse desde el inicio en un “error”. Si el neoliberalismo hace esta afirmación es porque sigue ladrando, tratando de morder el objeto de su ira, que ya no puede representar ninguna crítica al capitalismo desarrollado, demostrando con ello únicamente que él mismo se queda anclado en los viejos tiempos.

Para comprender por qué el «Manifiesto» expresó durante tanto tiempo una verdad, y sólo a finales del siglo XX se volvió en cierto modo falso, tenemos que reconocer el carácter contradictorio de la teoría de Marx, siempre tratada erróneamente como un bloque compacto. Hay, por así decirlo, un “doble Marx”: dos teóricos en la misma cabeza, que siguen vías de argumentación completamente diferentes. El Marx nº 1 es el Marx universalmente conocido, «exotérico» y positivo, el descendiente y disidente del liberalismo, el político socialista de su tiempo y mentor del movimiento obrero, que nunca quiso otra cosa que derechos civiles y un “salario justo para una jornada de trabajo justa”. Ese Marx nº 1 parece adoptar una perspectiva ontológica del trabajo, incluyendo la ética protestante correspondiente, reivindicar la «plusvalía no pagada» y querer sustituir la jurídica «propiedad privada de los medios de producción» por la propiedad estatal.

Y no cabe duda que éste es también el Marx del “Manifiesto Comunista”, a cuyo nivel su adjunto y coautor Engels se limitó toda su vida. Se trata del manifiesto de la “lucha de clases”, tal como ésta determinó el desarrollo del mundo moderno entre 1848 y 1989. “Vuestra justicia”, le espetan Marx y Engels a la burguesía capitalista que, como ellos, es todavía joven, “es sólo la voluntad de vuestra clase elevada a la categoría de ley.” Aunque se den las llamadas condiciones materiales, lo que en última instancia define e impulsa la historia es la subjetividad íntegra de la voluntad consciente de intereses sociales antagónicos: “clase contra clase”, sin que se pregunte con más precisión de qué modo fueron realmente constituidos esos sujetos colectivos sociales y sus intereses. Aún se escucha aquí, de manera ingenua, el lenguaje de la filosofía iluminista, según la cual la sociedad y su desarrollo pueden ser reducidos a actos de voluntad conscientes, casi a la manera de las ciencias naturales.

Por consiguiente, el objetivo es solamente invertir las relaciones de dominación existentes, o sea, “la elevación del proletariado a clase dominante”; y “el proletariado utilizará su hegemonía política para despojar paulatinamente a la burguesía de todo su capital”. El concepto de capital aquí, súbitamente, ya no indica una relación social, sino un conglomerado de riqueza material, que una clase puede quitar a otra, y cuya forma social no merece más consideración. Dinero y Estado aparecen, así, como objetos neutros, por los cuales se lucha y que, en cierta forma, como botín, recaen en una u otra clase; de modo que el proletariado se legitima moralmente en esta lucha, como portador del “trabajo”, contra la parasitaria “renta sin trabajo” de los capitalistas. Consecuentemente, el “Manifiesto” exige como medida esencial la “centralización del crédito en manos del Estado” y “trabajo obligatorio [¡!] igual para todos” así como la “instauración de ejércitos industriales [¡!]”. Adorno ya sabía lo que decía, cuando criticaba el Marx del “Manifiesto” por querer transformar toda la sociedad en una prisión de trabajo forzado. Las posteriores dictaduras socialistas de desarrollo, en la Unión Soviética y en el Tercer Mundo, tuvieron efectivamente todos los rasgos de un comunismo de cuartel laboral-utópico. Pero hay también un Marx completamente diferente.

Ese Marx nº 2 es el hasta hoy oscuro y poco conocido Marx “esotérico” y negativo, el descubridor del fetichismo social y crítico radical del “trabajo abstracto” y de su respectiva ética represiva, que caracterizan el moderno sistema productor de mercancías. El Marx nº 2 orienta su análisis teórico no hacia los intereses sociales inmanentes al sistema, sino hacia el carácter histórico del propio sistema. El problema aquí ya no es la “plusvalía no pagada”, o el poder jurídico de disposición de la propiedad privada, sino la propia forma social del valor, que es común a las clases en lucha y la primera causa del antagonismo de sus intereses. Esta forma es “fetichista”, porque constituye una estructura sin sujeto, “a espaldas” de todos los que en ella participan, donde son conjuntamente sometidos al incesante proceso cibernético de una transformación de energía humana abstracta en dinero.

En el plano teórico del Marx nº 2, algunas afirmaciones esenciales del «Manifiesto Comunista» simplemente no tienen sentido. El capital aquí ya no es una cosa, que se le podría quitar a la clase dominante, sino una relación social del dinero totalizado, que como capital se reacopló a sí mismo y se independizó así en un movimiento fantasmal, funcionando como “sujeto autómata” (como diría Marx más tarde en “El Capital”). Por tanto, no se consigue superar esa relación absurda y el moderno fetichismo a través de una mera prolongación de la lucha de clases inmanente al sistema. En vez de eso, es necesaria, en última instancia, una ruptura consciente con la forma que tienen en común los intereses enfrentados, para pasar del movimiento disparatado del valor y sus categorías (“trabajo”, mercancía, dinero, mercado, Estado) a una “administración de las cosas” emancipadora entre todos, usando conscientemente las fuerzas productivas según criterios de la “razón sensible”, en vez de abandonarlas al ciego procesamiento
de una “máquina” fetichista.

¿Cuál es la relación entre el Marx nº 1, “exotérico”, y el Marx nº 2, “esotérico”? El “doble Marx” no puede ser dividido en un “joven” Marx y un Marx “maduro”, ya que el problema se extiende como contradicción por toda la teoría de Marx. Elementos de la crítica al fetichismo de la forma del valor y del «trabajo» ya se encuentran antes del «Manifiesto Comunista» en los escritos de la juventud, a medida que, inversamente, elementos del pensamiento sociológicamente reducido emergen también en «El Capital» y en los escritos tardíos. El problema está en que Marx, en su tiempo, no era capaz de reconocer la contradicción en su teoría, pues no se trataba de una contradicción sólo de la teoría, sino de la propia realidad. Marx fue el único en descubrir la forma compartida por los intereses de clase enfrentados y su carácter históricamente limitado; ese descubrimiento, no obstante, no podía cuajar en la práctica, pues el moderno sistema productor de mercancías tenía aún por delante un largo camino de 150 años de desarrollo. Para el movimiento obrero, por lo tanto, el Marx nº 2 era insignificante, sólo siendo posible para él percibir la variante del «Manifiesto Comunista».

En ese sentido, la «lucha de clases» puede ser comprendida de manera totalmente diferente de lo habitual: lejos de trabajar con miras a la caída del capitalismo, constituyó más bien el motor interno de desarrollo del propio sistema capitalista. El movimiento obrero, siempre limitado a la forma fetichista de sus intereses, en cierto sentido representó una y otra vez el progreso del modo de producción capitalista, contra el conservadurismo irreflexivo de las respectivas élites capitalistas. Impuso la subida de los salarios, la reducción de la jornada de trabajo, la libertad de asociación, el sufragio universal, la intervención estatal, la política industrial y del mercado de trabajo etc., como condiciones del desarrollo y de la expansión del capitalismo industrial. Y el «Manifiesto Comunista» fue la antorcha que iluminó ese movimiento histórico, dentro del envoltorio fetichista.

Si hoy ese movimiento se paralizó es porque el propio sistema capitalista ya no tiene delante ningún horizonte de desarrollo. La «lucha de clases» ha llegado a su fin y por consiguiente el «Manifiesto Comunista» también ha perdido su fuerza. Su lenguaje estimulante se petrificó en un documento histórico. El texto se ha vuelto irreal porque ha cumplido su cometido. Justamente por eso, sin embargo, ha llegado la hora del Marx nº 2, el «esotérico»; el sistema de referencias común del «sujeto autómata», que en la época de la lucha de clases histórica no fue percibido como fenómeno distinto y quedó en cierto sentido «invisible», se ha convertido en un problema candente, y su crisis global impregnará el próximo siglo. Ahora habría que escribir otro manifiesto nuevo cuyo lenguaje aún no fue encontrado.

(Publicado en la Folha de São Paulo, Febrero 1998, con el título O MANIFESTO INVISÍVEL) Traducción al portugués de José Marcos Macedo.

Traducción al español: Contracorriente; revisada por Reinhart Pablo Esch

1. Texto integral en: https://www.elviejotopo.com/topoexpress/escucha-marxista/
2. P. 132 de “Rehacer la sociedad” Senderos hacía un futuro verde. Murray Bookchin LOM Ediciones – 2012 . (Nuestra reseña)
3. Idem
4. Ídem, P. 140
5. Núremberg, (1943 – 2012) Obras de Robert Kurz traducidas al castellano: Robert Kurz, Anselm Jappe y Claus Peter Ortlieb, El absurdo mercado de los hombres sin cualidades, Logroño, Pepitas de calabaza, 2009; El colapso de la modernización, Buenos Aires, Marat, 2016; Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo, Barcelona, Virus, 2018.