Les problèmes sociaux et écologiques de notre époque ne nous permettront pas de surseoir indéfiniment à la formulation d’une théorie et d’une pratique valables. Les divers aspects des ambivalences de la liberté1 ont acquis une dynamique autonome et cela principalement en raison des attitudes d’abstention et de retrait qu’entretient notre neutralité. A force de substituer continuellement le rationalisme à la raison, le scientisme à la science et la technique à l’éthique, on risque de perdre la capacité de percevoir les problèmes réels, sans parler de celle de les résoudre. L’évolution de la technique, par exemple, impose l’image d’un véhicule lancé à une vitesse constamment accélérée mais sans personne aux commandes. Aussi la pénétration intellectuelle et le sens des responsabilités n’ont-ils jamais été aussi nécessaires qu’aujourd’hui. S’il est ou non trop tard, je ne me risquerai pas à le dire; face aux exigences irrécusables de la situation, il n’est ni pessimisme ni optimisme qui vaille. Ce qu’il importe de comprendre, c’est que les ambivalences de la liberté ne posent pas des problèmes insurmontables, qu’il existe des moyens de les résoudre.
La reconstruction d’une raison qui soit interprétation du monde commence par l’analyse des présupposés modernes du rationalisme, qu’on peut résumer par son incapacité à comprendre sans opposer. Cette obsession de l’opposition, commune à la raison subjective et à la raison objective, pose toute « altérité » dans des termes violemment antithétiques. Comprendre dépend alors du pouvoir exercé sur l’objet de la compréhension, c’est-à-dire, en fin de compte, de la capacité à le vaincre, le subjuguer, l’oblitérer ou l’absorber. Comme la force de travail dans la vision marxiste, on veut que la raison ne puisse s’affirmer comme telle qu’en tant que négativité et souveraineté. Le rationalisme activiste que vénèrent aussi bien l’idéalisme allemand que le pragmatisme américain est un rationalisme du combat victorieux et non de la conciliation, de la prédation intellectuelle et non de la symbiose intellectuelle. Qu’il y ait en ce monde des réalités qu’il faudrait non seulement vaincre mais même éliminer, telles que la domination, l’exploitation, la cruauté ou l’indifférence à la souffrance, cela va de soi. Mais que l’altérité comme telle soit intrinsèquement pensée en termes d’opposition fausse cette pensée même dans le sens de l’instrumentalisation, car une dialectique de la stricte négativité dissimule l’expédient philosophique consistant à user du pouvoir comme d’un mode de compréhension privilégié.
Tout comme nous sommes fondés à distinguer entre une technologie autoritaire et une technologie libertaire, de même nous le sommes à distinguer entre des modalités autoritaires et des modalités libertaires de la raison. Une telle distinction n’est pas moins décisive pour la pensée et son histoire que pour la technologie. L’aptitude à se reproduire de façon créatrice, qui devrait être le propre d’une société écologique, exige la médiation d’une raison libertaire, telle qu’elle porte témoignage de l’animisme symbiotique des mentalités ignorant l’écriture, tout en s’affranchissant de ses mythes et de ses illusions. Aucun rituel n’a certes jamais pu persuader un animal d’aller à la rencontre du chasseur, mais nous n’en serions pas moins fondés à donner aux plantes et aux animaux que nous consommons des marques formelles, peut-être même cérémonielles, de respect qui traduisent notre reconnaissance de leur intégrité et de leur subjectivité d’êtres vivants, car en eux la nature nous a consenti un sacrifice qui exige une certaine compensation, fût-elle esthétique. Et d’une telle cérémonie, nous ne sommes pas les seuls officiants : la vie nous environne de toutes parts et, à sa façon, porte témoignage de la nôtre propre. Notre habitat ne se résume pas au site où notre existence s’écoule ; il est aussi une sorte de conscience naturelle.
Cette rationalité symbiotique que j’ai qualifiée de libertaire constitue une présence ubiquiste, une sensibilité, un état de l’esprit et non pas un simple enchaînement cérébral de pensées. À récolter le vivant et à s’en nourrir dans l’inconscience on appauvrit la perception du vivant que l’on porte en soi autant que la réalité du vivant qui nous entoure. Amputée du sens du beau et du cérémoniel, la sensibilité écologique se trouve ravalée à l’affectation de ce qu’on nomme si cavalièrement « mentalité écologique », ou pour reprendre la sordide formule d’une vedette de l’environnementalisme, à l’idée que la nature ne sert pas de « repas gratuit ». Dans sa conception de l’équilibre écologique, la rationalité libertaire ne fait pas une comptabilité de « repas ». Elle cherche à redéfinir l’altérité non simplement comme un « toi » mais comme le mode même de notre relation avec les êtres que nous ne sommes pas. Notre attitude à l’égard de tous les éléments particuliers qui constituent la nature fait partie intégrante de la rationalité libertaire au même titre que les images que notre esprit se forme d’eux. C’est donc une pratique autant qu’une conception. La façon dont nous labourons la terre, dont nous l’ensemençons et dont nous récoltons ses fruits – et même dont nous marchons dans une prairie ou une forêt – est coextensive à la rationalité que nous introduisons dans l’environnement pour essayer de le comprendre.
[…]
À une science nouvelle, accordée avec cette raison libertaire, il incombe de redécouvrir le concret, démarche décisive pour mettre un terme à cette entreprise2. Ironiquement, les « paradigmes » qui s’affrontent à d’autres «paradigmes » tous plus éloignés les uns que les autres de l’histoire naturelle et de la réalité écologique au sein desquelles ils devraient être plongés, servent de plus en plus les fins de l’instrumentalisme et de ses inévitables manipulations de l’esprit et de la société. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’abstraction de la science en méthodologie, à quoi contribuent fortement les « paradigmes » scientifiques, tend à ramener le projet de la science à un problème de méthode, ou pour dire les choses plus crûment, à des stratégies instrumentales. La confusion entre la science comme connaissance ou Wissenschaft, et la science en tant que « méthode scientifique » n’a jamais été parfaitement débrouillée. Depuis l’époque de Francis Bacon, l’identification de la science à la vérification scientifique n’a cessé de conférer une priorité à la technique sur la réalité et a nourri la tendance à réduire notre compréhension de celle-ci à une simple question de méthodologie. Rétablir la suprématie du concret, avec son inépuisable trésor de qualités et de différences, sur la prétention à la transcendance d’une science conçue comme méthode, c’est comme si la réalité nue venait souffleter l’arrogance intellectualiste. Face à la plaie actuelle du transcendantalisme et du dualisme néo-kantien qui prétend doter l’esprit d’une « vie propre » et substituer à la réalité historique le mythe intellectualisé des « stades historiques», à la réalité sociale des « diagrammes de flux » et à la réalité de la communication la « métacommunication », la restauration du concret requiert non seulement l’ouverture de la pensée à tous les vents mais sa désintoxication. Quoi qu’on puisse penser de l’anarchisme intellectualisé de Paul Feyerabend, il n’en a pas moins eu ce grand mérite d’avoir fait entrer largement dans la science moderne l’air frais de la réalité.
« La » science doit céder la place aux nombreuses sciences que sa propre histoire a engendrées, depuis l’ère de l’animisme jusqu’à celle de la physique nucléaire ; elle doit donc répondre aux innombrables « voix » que fait entendre l’histoire naturelle. Mais ces voix parlent le langage des faits qui constituent la nature aux différents niveaux de son développement. Et ce sont des faits concrets et riches de particularités ; mieux : c’est leur diversité concrète même qui fait de l’organisation de la substance une épopée de la complexité croissante des formes, de « l’auto-organisation moléculaire », pour user des termes de la biochimie. Reconnaître le caractère spécifique et unique de ces faits en tant que formes qui enrichissent l’entreprise de connaissance ne signifie nullement réduire la science à un empirisme grossier qui oublierait la nécessité de la généralisation. En revanche, la généralisation qui esquive la concrétude des faits en l’enchaînant à des critères purement intellectuels de « vérité» et de « méthode scientifique », qui engrange le quantitatif en négligeant le qualitatif de la réalité, aboutit à révoquer comme « paradigmes » archaïques un vaste héritage de vérité dont la valeur réside souvent dans une vision foisonnante et qualitative, précisément, de cette réalité.
L’écologie de la nature, elle-même, n’est pas restée indemne de cette maladie. Son approche naguère si prometteuse se trouve aujourd’hui grevée par ses efforts pour conquérir une respectabilité scientifique en renonçant à rendre justice au caractère qualitativement unique de chaque écosystème pour en donner une description en termes de valeurs énergétiques et de diagrammes de flux. Un triomphe de plus pour le réductionnisme et la théorie des systèmes. Et du coup, l’un des problèmes clés de la science est laissé dans l’ombre. Le scientifique se doit de considérer la nature pour ce qu’elle est réellement, à savoir : active, perpétuellement en cours d’élaboration et de surgissement et riche, délicieusement, de spécificité et de forme.
Pour ce qui est de la technique, enfin, il faut que ses « métiers de l’artifice » se pénètrent à nouveau de l’esprit de ses « métiers de la nature », que la technè s’ouvre à nouveau autant que possible aux processus naturels. Je ne vise pas seulement ici le besoin qui se fait sentir depuis longtemps d’intégrer agriculture et industrie, mais la nécessité de transformer la conception même que nous avons de l’industrie. L’usage du mot latin industria pour désigner un dispositif, un mécanisme plutôt que l’application mise à exercer une activité est relativement récent. Aujourd’hui le mot industrie est devenu quasiment synonyme de production organisée autour de machines et de produits manufacturés. De cette industrie et de ces machines, l’imaginaire collectif tend à se faire une représentation fortement caractérisée : celle d’instruments agencés rationnellement, fonctionnant de façon largement autonome, conçus par l’esprit humain afin de façonner et transformer des « matières premières » et des « ressources naturelles ». L’acier, le verre, le caoutchouc, le cuivre et les plastiques qui deviennent véhicules à moteur ; l’eau et les ingrédients chimiques qui deviennent Coca-Cola, et même le bois qui devient meubles de série et la chair qui devient hamburgers, tout cela est considéré essentiellement comme objets manufacturés, comme produits de l’industrie. Sous leur forme achevée, ces biens ne présentent plus aucune ressemblance avec les minerais, sels minéraux, végétaux et animaux desquels ils dérivent. Montés ou emballés, ce ne sont plus que les résultats de processus de transmutation au fil desquels leurs éléments constitutifs perdent toute trace de leur origine pour se réduire à un vague arrière-plan. L’artisan de l’Antiquité ajoutait toujours une dimension naturelle aux productions des « métiers de l’artifice » en donnant, par exemple, la forme d’une patte d’animal aux pieds d’un lit ou en peignant ses statues de couleurs flatteuses pour les sens. Aujourd’hui, l’industrie, quand elle ajoute une touche artistique à ses productions, le fait délibérément sur un mode géométrique et antinaturel, ou plus précisément inorganique, sous prétexte d’« honnêteté » à l’égard des matériaux métamorphosés qu’elle utilise.
Cette extraordinaire, ou plutôt pathologique, expulsion de la nature hors de ses rejetons manufacturés découle d’une interprétation dans une large mesure mythique de la technique. Les productions de l’industrie moderne sont littéralement dénaturées. Aussi peuvent-elles devenir de purs objets de consommation et de jouissance. Elles ne trahissent aucun lien avec le monde naturel duquel elles dérivent. Dans l’imaginaire collectif, un produit est plus étroitement associé à la firme qui l’a fabriqué qu’au monde naturel qui a rendu possible son existence et sa fabrication mêmes. Une voiture sera une « Datsun » ou une « Chevrolet », et non un véhicule provenant de minerais et autres substances minérales, d’arbres et de peaux de bêtes ; un hamburger sera un « Big Mac » et non le vestige d’un animal qui naguère broutait de lointaines prairies ; l’emballage dissimule les champs de maïs et de blé du Midwest sous les étiquettes des firmes Del Monte, General Foods et Peperidge Farm. Et lorsque nous qualifions de « naturel » un produit, un aliment ou même une thérapie, nous entendons par là qu’ils sont « purs » ou « non adultérés » mais certainement pas qu’ils proviennent de la nature.
Ce que révèle cette orientation – ou défaut d’orientation – ce n’est pas simplement le fait que la publicité et les médias ont réussi à graver dans notre esprit des noms de firmes afin d’orienter nos préférences et de capter notre pouvoir d’achat. Plus significativement sans doute, le mode même de fabrication des produits, à partir de la mine, de la ferme ou de la forêt jusqu’à la chaîne de montage, la filature ou l’usine chimique, a transformé l’ensemble du processus technique en un mystère. Dans son sens archaïque, le mot « mystère » évoquait un processus mystique, d’inspiration divine par exemple, la métallurgie. Le mystère qui entoure la production moderne est des plus terre à terre. Il consiste en ce que, au-delà de la très étroite sphère de notre expérience, nous ne savons tout bonnement pas comment sont produites les choses les plus ordinaires que nous utilisons. La rupture est si totale entre la production et la consommation, entre la ferme et l’usine, et plus encore entre l’usine et le consommateur que nous ne sommes plus, littéralement, que les clients ignorants d’un appareil industriel hallucinant, dont nous n’avons qu’une notion très vague et aucune maîtrise.
Mais cet appareil est lui-même le « client » d’un monde naturel infiniment complexe qu’il ne cherche guère à comprendre en termes autres que strictement techniques. Nous pensons la nature comme un « appareil » industriel non humain. Celui-ci « fabrique » des produits, sur un mode que nous n’appréhendons que vaguement mais que nous traitons comme un phénomène industriel – que l’on pense à l’utilisation massive de produits chimiques dans l’agriculture, aux bateaux- usines qui pêchent le poisson ou la baleine, à l’abattage mécanique des animaux, aux régions entières qui sont dénaturées en vastes ateliers industriels spécialisés. Cette conception industrielle de la nature se reflète dans le langage utilisé pour en parler et qui est celui de la mécanique, de l’électronique et de la cybernétique. Parler, à propos des processus naturels ou non humains, de régulation par des « feedback négatifs » ou de systèmes sur lesquels nous branchons nos « inputs » et nos « outputs » trahit la profondeur des « difformités » (pour reprendre l’expression frappante de Paul Shepard) que nous avons infligées au monde naturel pour satisfaire aux exigences de la domination industrielle.
Mais la conséquence la plus grave de cette dénaturation des phénomènes naturels c’est que nous en sommes les premières victimes : nous sommes devenus les « objets » sur lesquels notre industrie exerce le plus efficacement son pouvoir. Nous sommes ses victimes parce que nous sommes inconscients des procédés, tant techniques que psychologiques, de cette domination. Technè est de retour avec son mystère, mais non plus comme ce processus enchanté auquel l’agriculteur ou l’artisan participaient totalement. Nous, nous ne participons pas au processus industriel moderne, sinon en tant qu’agents confinés dans une spécialisation minuscule. Nous ignorons donc le comment de ce processus et nous sommes plus encore impuissants face à lui. Lorsqu’on dit que l’industrie moderne est devenue trop complexe, on veut en général dire que les connaissances, savoir-faire, idées et traditions nécessaires à la production de nos moyens d’existence ont été usurpés par une machinerie sociale ahurissante et souvent insensée, qui nous rend incapables de satisfaire aux exigences les plus élémentaires de l’existence. Mais ce n’est pas la complexité de cette machinerie qui nous inflige cette incapacité; ce sont les nouvelles règles du jeu, de ce jeu qu’on appelle « société industrielle », qui ont restructuré nos vies mêmes de façon à s’interposer entre le potentiel de la rationalité humaine et celui de la fécondité de la nature. Rares sont les Occidentaux qui savent encore travailler et faire donner un jardin, abattre un arbre et le façonner pour s’en faire un abri, réduire un minerai et couler un métal, tuer un animal et le parer pour s’en nourrir et s’en vêtir, conserver des aliments ou autres denrées périssables… Une incapacité aussi élémentaire ne résulte pas d’une quelconque complexité intrinsèque, qui est inéliminable si l’on veut pourvoir aux besoins de l’existence, mais de l’ignorance des moyens par lesquels s’entretient la vie, ignorance que le système de l’asservissement à l’industrie a délibérément provoquée.
La fabrique n’a pas été suscitée par un besoin d’intégrer travail et machinisme moderne. Bien au contraire, ce moellon de l’édifice que nous appelons « société industrielle » est né du besoin de rationaliser le procès de travail, de l’intensifier et de l’exploiter plus efficacement que les patrons n’auraient osé le rêver à l’ère de l’industrie à domicile, quand l’artisan organisait lui-même son travail. Sidney Pollard, citant un témoin de l’époque précédant la fabrique, relève que les ouvriers à domicile, qui restaient maîtres de leur emploi du temps, travaillaient rarement au rythme actuel de huit heures par jour, cinq jours par semaine. « Les tisserands avaient souvent l’habitude de jouer toute la journée du lundi et le plus clair du mardi et de travailler jusqu’à fort tard dans la nuit du jeudi et fréquemment toute la nuit du vendredi » pour pouvoir livrer leurs tissus au marché du samedi. Une telle irrégularité, un tel « naturel » dans le rythme et l’intensité du travail traditionnel contribua davantage à créer au sein de la bourgeoisie l’obsession du contrôle social et une mentalité férocement antinaturaliste que les exigences des travailleurs en matière de prix ou de rémunérations. Plus qu’aucun facteur technique, celle irrégularité suscita une rationalisation du travail par son assujettissement à un ensemble unique de règles, une discipline du travail et une régulation du temps qui permirent l’usine moderne, souvent sans qu’intervienne aucune de ces avancées techniques que nous imputons à la « Révolution industrielle ». Avant que la machine à vapeur, le métier à tisser mécanique et la navette volante aient été mis en service, avant même que certains de ces dispositifs aient été inventés, le rouet traditionnel, le métier à main et la cuve à teinture qui occupaient naguère le local de travail de l’ouvrier à domicile furent réunis dans de vastes bâtiments avec le souci premier de mobiliser les ouvriers, de leur imposer une discipline impitoyable et d’intensifier l’exploitation de leur force de travail.
L’objet initial de la fabrique fut la domination de la force de travail et la destruction de l’indépendance de l’ouvrier par rapport au capital. L’un des aspects de celle perte d’indépendance consistait dans la perte du contact de l’ouvrier avec la culture vivrière. À la fin du XVIIe siècle, une loi du Parlement d’Angleterre reconnaissait que « la coutume a existé depuis des temps immémoriaux… qui veut qu’il y ait cessation du travail de tissage chaque année à j’époque de la moisson » en sorte que fileurs et tisserands puissent consacrer leur temps « principalement au travail de la moisson ». Au début du XIXe siècle encore, cette pratique était suffisamment répandue pour que le Manchester Chronicle note que l’on pouvait compter sur le concours de nombreux tisserands à la fin de l’été et au début de l’automne pour les travaux de la moisson dans les fermes proches de la ville.
Ce transfert périodique de main-d’œuvre des fabriques aux champs ne résultait évidemment pas d’un élan de générosité bucolique de la part des classes dirigeantes. Jusque dans les années 1830, les grands propriétaires anglais tenaient politiquement sous leur coupe la bourgeoisie industrielle. Les travailleurs qui quittaient la fabrique pour la campagne à l’époque de la moisson passaient simplement d’un domaine d’exploitation à un autre. Mais pour eux, conserver leur savoir-faire agricole revêtait une valeur intrinsèque – ce savoir-faire que leurs petits-enfants devaient par la suite perdre complètement. Que l’on ait été artisan ou ouvrier dans une fabrique, habiter une maison rurale signifiait souvent cultiver un jardin familial, faire paître une vache, préparer son pain et savoir entretenir son domicile en bon état. L’industrie se donna impérativement pour tâche d’arracher à l’ouvrier toute maîtrise technique et pratique en matière de moyens de subsistance.
Placer l’ouvrier dans une dépendance totale à l’égard de la fabrique et du marché du travail industriel fut une précondition essentielle au triomphe de la société industrielle. L’urbanisme, conçu en gros comme l’organisation du surpeuplement urbain, les horaires de travail interminables, une généreuse tolérance pour l’alcoolisme et une division extrêmement fragmentée du travail combinèrent les exigences de l’exploitation à une politique délibérée de prolétarisation. La liquidation systématique de tous ces moyens autonomes de survie que pouvaient constituer pour l’ouvrier un petit lopin de terre, une connaissance rudimentaire de l’utilisation des outils, le savoir-faire nécessaire pour pourvoir aux besoins familiaux en matière de chaussures, de vêtements et de mobilier, – cela ne tendait qu’à retirer au prolétariat tout moyen de résistance face au capital. Et cette impuissance entraîna à son tour une inertie, une perte de caractère et de sens de la solidarité et une détérioration du sens moral qui devaient faire de l’ouvrier héréditaire anglais l’un des membres les plus dociles des classes exploitées qu’ait connu l’histoire européenne des deux derniers siècles. Le système de la fabrique, fondé sur de larges masses de travailleurs non qualifiés, loin de donner aux ouvriers davantage de mobilité et de polyvalence en matière d’emploi, ainsi que Marx et Engels l’ont prétendu, les a en fait réduits à la condition de vagabonds errant sans but dans la société.
Pénétrer à nouveau les « métiers de l’artifice » de l’esprit des « métiers de la nature » n’est donc pas seulement l’un des axes cardinaux du projet de l’écologie sociale; c’est aussi une entreprise éthique visant à réhumaniser la psychè et à démystifier la technè. L’individu complet, membre d’une société complète et menant une vie totale et non fragmentée, est la précondition de l’apparition d’une individualité marquée par l’histoire de ce trait social spécifique qu’est l’autonomie. Une telle conception, loin de dénier la nécessité de la communauté l’a toujours présupposée. Seulement elle se représente la communauté comme une communauté libre, dans laquelle l’interdépendance, et non la dépendance ou l’indépendance, fournit à la personnalité les ingrédients multiformes de son développement. Si, à la manière d’Engels traitant de « réactionnaire » et atavique la revendication des jardins ouvriers soutenue par les proudhoniens allemands, l’on sacralise l’autoritarisme, la hiérarchie et la discipline industrielles comme autant d’impératifs permanents de la technique, on se résigne à ce que l’être humain ne soit qu’un travailleur salarié et les « métiers de l’artifice » une usine abrutissante. À cet égard, le marxisme a formulé le projet de la bourgeoisie avec plus de cohérence et de clarté que ne l’ont fait les libéraux les plus agressifs. En considérant l’usine et l’évolution technique comme socialement neutres, le « socialisme scientifique » s’est refusé à voir le rôle qu’ont joué l’usine et sa structure hiérarchique complexe, pour conditionner les ouvriers à l’obéissance et leur inculquer la soumission depuis l’enfance et à toutes les étapes de leur vie d’adulte.
À l’opposé, l’écologie sociale révolutionnaire ne se contente pas de poser des questions traditionnelles telles que la réunion de l’agriculture et de l’industrie; elle met en question la structure même de l’industrie. Elle conteste la conception de l’usine qui en fait la base définitive de la mécanisation, et aussi celle qui prétend substituer la mécanisation à la délicate « machinerie » de la vie, celle des chaînes alimentaires ou des biosystèmes. Aujourd’hui que la chaîne de montage risque d’être mise en panne définitive par la névrose de masse de ses « opérateurs », la question du démantèlement de l’usine, c’est-à-dire en fait de la restauration de la manufacture en son sens littéral de lieu des métiers manuels et non de « mégamachine » de l’énergie musculaire, a revêtu une urgence sociale absolue. Aussi déplaisante que cette métaphore puisse paraître, la nature constitue en elle-même une « bio-industrie ». Le sol vivant dissocie, transforme et ré-associe tous les « matériaux » ou nutriments qui rendent possible l’existence de la végétation terrestre. Le biosystème infiniment complexe qui soutient un brin d’herbe ou un épi de blé laisse penser que les processus biologiques pourraient par eux-mêmes remplacer bien des procédés strictement mécaniques. Déjà, nous apprenons à purifier les eaux polluées en les traitant avec des bactéries ou des algues qui détruisent les toxines des polluants et à utiliser des plantes et des animaux aquatiques pour absorber ceux-ci comme nutriments. L’aquaculture met en œuvre dans des tubes translucides exposés au rayonnement solaire des systèmes relativement clos qui utilisent les déjections des poissons pour nourrir un biosystème complexe de petits végétaux et animaux aquatiques qui à leur tour servent d’aliments aux poissons. Ainsi, à travers ce biosystème, les rejets toxiques du métabolisme des poissons sont-ils reconvertis en nutriments pour des poissons eux-mêmes consommables par l’homme.
Même des processus mécaniques simples impliquant des mouvements matériels, par exemple la mise en circulation de masses d’air à l’aide de pompes, ont leur pendant non mécanique dans les phénomènes de convection provoqués par la chaleur solaire. Une serre couplée à un habitat familial fournit non seulement du chauffage et de la nourriture mais aussi, par ses végétaux, un instrument de régulation de l’humidité. Le potager intensif « à la française » avec sa gamme si variée de légumes, permet non seulement de faire l’économie d’engrais et de pesticides toxiques produits par l’industrie mais fournit également un motif productif au compostage des déchets organiques du foyer. L’adage qui veut que la nature paye toujours largement se vérifie ici à la fois dans l’enrichissement de la fertilité naturelle et dans une gestion écologique des déchets.
La liste serait presque infinie des alternatives écologiques aux systèmes mécaniques coûteux et brutaux que met en œuvre l’industrie moderne. Or le remplacement de celui-ci par ceux-là est loin de poser des problèmes insurmontables. Que l’humanité applique son imagination à les résoudre et l’ingéniosité qu’elle déploiera n’aura sans doute d’égale que la fécondité de la nature même. Les technologies permettant de réaliser certaines de ces substitutions sont à coup sûr déjà disponibles. Mais le plus grand et peut-être le seul problème qui se pose à nous n’est pas d’ordre technique; il réside proprement dans le fait que nous considérions ces nouvelles techniques biologiques comme de simples techniques, précisément. Nous n’avons pas encore pris une conscience claire des conditions sociales, culturelles et éthiques qui permettraient de rendre écologiquement et philosophiquement significatives ces substitutions de processus biologiques aux procédés industriels. Il nous faut certes mettre un terme à la dévastation et à la simplification de la nature. Mais il nous faut plus encore mettre terme à la dévastation et à la simplification de l’esprit humain, de la personnalité, de communauté humaine, de l’idée que nous avons de ce qui est « bon » et de notre propre fécondité au sein du monde naturel. Pour renverser le mouvement, il nous faut un programme radical de renouveau social.
Ici s’impose une mise en garde essentielle. Une orientation purement technique en faveur du jardinage biologique, de l’énergie solaire et éolienne, de l’aquaculture, de l’holisme sanitaire, etc., ne nous ferait pas sortir du cauchemar de la rationalité instrumentale qui obère notre capacité même à développer une sensibilité écologique. La technocratie de l’environnement n’est que la hiérarchie repeinte en vert, et elle est d’autant plus insidieuse qu’elle se camoufle sous la couleur de l’écologie. La pierre de touche la plus sûre pour distinguer entre technologie environnementale et écologique ne réside pas dans la dimension, la forme ou l’élégance des outils et des machines, mais bien dans les finalités sociales qu’ils servent, dans l’éthique et dans la sensibilité qui a présidé à leur conception et à leur intégration et dans les défis et les transformations institutionnels qu’ils impliquent. Selon que ces finalités, cette éthique, cette sensibilité, ces institutions seront libertaires ou relevant de la pure logistique, émancipatrices ou simplement pragmatiques, communautaires ou simplement efficaces, bref, écologiques ou simplement environnementalistes, une rationalité toute différente présidera aux intentions et aux techniques mises en œuvre. Les technologies « alternatives » peuvent réintroduire dans nos vies le soleil, le vent, les végétaux et les animaux comme participants à part entière à un projet écologique commun de symbiose. Mais le caractère « petit » ou « approprié » de ces technologies n’implique en rien que nous renoncions à réduire la nature à n’être qu’un objet d’exploitation. C’est sur le plan existentiel que nous devons résoudre les ambivalences de la liberté, en mettant en œuvre des principes de société, des institutions et un consensus moral qui fasse de la liberté et de l’harmonie des réalités .
Traduit de l’américain par Daniel BLANCHARD
Paru dans L’Homme et la Société, n°123-124. Actualité de l’anarchisme, l’Harmattan, janvier-juin 1997.
1 Ces « ambivalences de la liberté », titre du chapitre duquel est tiré le présent texte (The Ecology of Freedom, Cheshire Books, Palo Alto, California, chap. XI, p. 302-314), affectent essentiellement les conditions actuelles de l’édification d’une société libre au sens de Bookchin, à savoir la raison, la science et la technique. Bookchin s’attache à montrer que chacune d’elles, à côté de son potentiel de libération, comporte aussi, on le voit tous les jours et partout, un potentiel d’oppression et de destruction
2 Il s’agit de l’« entreprise politique et psychologique visant à extirper cette rationalité au profit de la domination… »
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