Le texte de Miguel Amorós que nous republions aujourd’hui date de 2003. Il surgit d’un moment précis — la réception française du « Manifeste contre le travail » du groupe Krisis — mais il éclaire encore, avec une acuité surprenante, l’impasse dans laquelle s’est enfoncé le capitalisme tardif et l’angle mort d’une critique du travail qui demeure souvent aveugle à ses conditions matérielles, sociales et politiques. Vingt ans ont passé : la précarisation s’est généralisée, l’automatisation a renforcé une dépendance technologique toujours plus opaque, les « bullshit jobs » ne sont plus une hypothèse mais une réalité bien documentée, et l’idéologie de la délivrance par la technique — du travail, de la contrainte, de la matérialité — continue de structurer l’imaginaire dominant.
À ce titre, la lecture rétrospective proposée par Amorós demeure salutaire : elle rappelle que la critique du travail ne peut être réduite à une dénonciation de l’aliénation abstraite de la valeur, ni à un horizon de sortie purement négatif hors du « fardeau » productif. Elle engage une interrogation plus profonde : quelles formes de travail socialement imposées voulons-nous abolir — et quelles formes d’activité humaine voulons-nous reconquérir ?
Car dès lors que l’on parle d’émancipation réelle, de réappropriation du monde vécu, de construction de communes capables de s’autoinstituer, la question n’est plus seulement celle du travail comme catégorie économique, mais celle de l’activité : du faire, du pouvoir-faire, de la participation concrète à la fabrication collective des conditions de l’existence. Autrement dit, non plus la place assignée dans un système productif, mais la capacité partagée à agir sur le monde et à se l’approprier.
C’est là que le débat rejoint certaines intuitions développées plus récemment par Aurélien Berlan dans Terre et liberté. Berlan montre clairement que le fantasme moderne de « délivrance » par la puissance technicienne — délivrance du labeur, du rapport à la terre, des limites, du temps et des gestes — a produit une dépendance accrue aux systèmes hétéronomes : dépendance à l’État, aux infrastructures industrielles, aux réseaux spécialisés, à l’expertise dépolitisée. L’autonomie, au contraire, ne consiste pas à s’affranchir de toute activité, mais à instituer collectivement des activités par lesquelles une société se refait, se soutient et se gouverne elle-même ; elle consiste à reconquérir les savoir-faire, les capacités concrètes et les formes d’organisation qui rendent une vie libre possible.
Cette tension — entre le refus légitime du travail hétéronome et l’exigence d’une activité réappropriée, située, communale — est au cœur de notre projet communaliste. Elle rouvre une question trop souvent évacuée : peut-il exister un mouvement émancipateur sans une politique explicite des activités humaines — du faire, du produire ensemble, du maintenir, du transmettre et du prendre soin ?
Et si la réponse est non, alors il nous faut repenser le dépassement du travail non seulement comme une critique d’un rapport social imposé, mais aussi comme la reconstruction d’un champ de puissance populaire, fondé sur des activités choisies, partagées et instituées démocratiquement.
La critique du travail ne saurait donc être un simple rejet. Elle doit devenir une réflexion stratégique sur les gestes, les temps, les techniques, les savoirs et les formes d’activité collective nécessaires pour que nos communes ne soient pas des abstractions politiques, mais des réalités matérielles vivantes. Relire Amorós aujourd’hui, c’est rouvrir ce chantier. Et c’est, peut-être, l’une des tâches les plus urgentes pour qui veut penser — et préparer — un mouvement d’écologie sociale communaliste capable de s’enraciner dans la vie quotidienne, dans les pratiques, et dans les capacités réelles d’agir.
À discuter ensemble.
Retrouvez le texte original de Miguel Amorós directement sur le site source Et vous n’avez encore rien vu… — Critique de la technoscience et du scientisme en suivant ce lien : Miguel Amorós, Notes sur le Manifeste contre le travail du groupe allemand Krisis, 2003.
Rebonds :
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Métaphysique du travail (Accompagnée en fin de texte d’une note importante de l’Atelier)
Vous dire qu´à propos de ce texte d´Amorós, le trouvant confus, j´en ai proposé sa lecture à Alfredo Apilánez, notre fidèle collaborateur sur ce site qui en sait bien plus que moi en la matière et voici sa réponse. Je la prends d´autant plus au sérieux qu´Alfredo et Amorós entretiennent de bons rapports malgré leur divergences de surface. Ainsi le dernier article d´Apilánez paru sur notre site à propos du fourvoiement de la gauche quant à la nature même du travail, « L´oeuf et le serpent », a été fort apprécié par Amorós. Voir article :
https://ecologiesocialeetcommunalisme.org/2025/12/15/loeuf-du-serpent/
Ci-dessous la réponse d´Alfredo à propos de l´article d´Amorós:
J’ai lu le texte d’Amorós et je dirais qu’il est, comme tu le dis, un peu confus. Avant toute chose, il faut préciser qu’il date de plus de vingt ans, ce qui se remarque également. Il m’a dit à propos de mon premier livre que j’avais traversé une période très éloignée de l’économie politique et plus particulièrement de la critique de la valeur. Je pense que cela se remarque dans le texte qui, comme tu le dis, est un peu superficiel et caricatural. Peut-être qu’aujourd’hui, il écrirait quelque chose de différent. Pour te donner un avis plus fondé, je devrais relire le texte original que j’ai lu il y a déjà quelques années. Mais je te précise également que je ne le cite qu’une seule fois dans mon nouveau livre. Autrement dit, je ne l’ai pas trouvé très intéressant, même s’il s’agit d’un texte très célèbre. Enfin, je pense qu’il y a un argument en faveur de la critique d’Amorós et un autre en faveur du texte de Krisis. Le premier est qu’Amorós a raison, selon moi, lorsqu’il accuse le groupe Krisis de se complaire dans l’abstraction et la théorie sans aucune mention des luttes concrètes, au-delà du certificat de décès du mouvement ouvrier classique. Mais je pense aussi qu’Amorós omet la question clé : la contradiction croissante entre valeur et richesse, bien reflétée par cette citation de Marx incluse dans le Manifeste et que je cite dans le livre :
« Le capital est lui-même la contradiction en marche [dans la mesure où] il tend à réduire le temps de travail à un minimum, tandis que, d’autre part, il fait du temps de travail la seule mesure et la seule source de richesse […] D’une part, il appelle donc à la vie toutes les forces de la science et de la nature, ainsi que celles de la combinaison sociale et de la circulation sociale, afin de rendre la création de richesse (relativement) indépendante du temps de travail qu’elle a exigé. D’autre part, il veut mesurer ces énormes forces sociales ainsi créées en fonction du temps de travail et les canaliser dans les limites nécessaires pour maintenir en tant que valeur la valeur déjà acquise. »
Pour moi, c’est là la clé de la critique de la valeur et de l’œuvre de Postone, sans aller plus loin.
Enfin, excuses ces observations décousues, mais c’est ce qui me vient à l’esprit pour l’instant.
Bonjour tout le monde, bonjour Floréal et merci pour ce commentaire.
Pour ma part, ce qui m’éloigne toutefois très clairement de la critique de la valeur — telle qu’elle s’est constituée et stabilisée au fil des décennies — tient moins à la justesse de certains de ses diagnostics qu’à ses limites politiques structurelles. Celles-ci se manifestent aujourd’hui de manière particulièrement visible, notamment dans son refus persistant de qualifier de génocide ce qui est perpétré à Gaza par l’État d’Israël, mais plus largement dans l’absence durable de médiations politiques concrètes. Ce point constitue, à mes yeux, une divergence décisive avec l’écologie sociale communaliste. À mesure que la critique se radicalise sur le plan théorique, elle tend à laisser en suspens — voire à neutraliser — des questions pourtant centrales : celles de l’auto-organisation collective, de l’institutionnalisation populaire, de la conflictualité sociale et des stratégies de transformation effectives.
Ce déplacement n’est pas sans conséquences. Il favorise un glissement vers une critique sans sujet, sans ancrage dans des pratiques sociales existantes ou en devenir, sans horizon d’institutions alternatives capables de structurer une puissance collective durable, et sans perspective stratégique permettant de penser comment une rupture pourrait réellement s’opérer depuis le monde social tel qu’il est. La dénonciation, pourtant nécessaire, de l’abstraction du travail finit alors par devenir elle-même abstraite, au point de suspendre toute capacité à penser le faire, l’agir collectif et la reconstruction politique consciente.
C’est précisément sur ce terrain que, malgré ses limites et son caractère situé, le texte d’Amorós me paraît plus fécond. Non parce qu’il proposerait une théorie plus aboutie du capital ou de la valeur — ce n’est manifestement pas son objet — mais parce qu’il refuse que le constat de l’épuisement du mouvement ouvrier classique débouche sur une critique désincarnée, coupée des sujets réels et des pratiques collectives. Amorós maintient ouverte la question décisive de la praxis, des capacités concrètes de lutte, et des formes possibles de réappropriation collective des activités socialement nécessaires.
En ce sens, son intervention ne relève pas tant de la confusion que d’un désaccord stratégique profond : là où la critique de la valeur tend à suspendre le politique au nom de la radicalité théorique, Amorós — de manière certes polémique et historiquement située — réinscrit la question de l’émancipation dans le champ des médiations, des conflits et des constructions politiques concrètes. C’est précisément ce déplacement, et les tensions qu’il ouvre, que j’ai souhaité — et que nous avons collectivement souhaité — mettre en débat.
Merci Terko, mais pour ma part je serais beaucoup plus prudent quant à une critique de la « critique de la valeur-dissociation ». Tout comme le préconise Alfredo qui sait de quoi il parle et qui la reprend à son compte quant à leur analyse du travail et du capitalisme. Certes il ne coïcinde pas avec tout, fort heureusement. Qu´enviendrait-il alors du dialogue? Il en va de mème en ce qui me concerne et j´ai des points à débattre avec ce courant que je compte bien soumettre au dialogue comme c´est le cas du sionisme et de l´antisémitisme que tu évoques « le génocide qui est perpétré à Gaza ».
Alors n´allons pas trop vite en besogne.
La question n´est pas si simple mais Amorós commet à mon avis une série de grossières erreurs dans ce texte historiquement daté lors de sa critique envers Krisis au point d´en devenir ridicule comme losrsqu´il affirme: « Le concept de travail dans le Manifeste est équivoque. » Et plus loin lorsqu´il affirme: « Il semble sous-entendre que l’homme serait libéré de tout effort s’il se soumettait aux machines automatiques. »
Je n´ai jamais lu de tels propos nulle part chez Krisis. Il ne faut pas oublier que Amorós par ce texte nous montre son accointance avec ce courant qui parle de « société industrielle », escamotant par là le coeur du problème, soit le capitalisme, tout comme c´est le cas pour « Pièces et main d´oeuvre » par exemple. A ce sujet me semble exemplaire une réponse que fait Trenkel aux critiques adressées au « Manifeste contre le travail » de Krisis et notamment à Jaime Semprún, un ami très proche d´Amorós tant par amitié que par ses analyses « anti-industrielles.
Je reproduis ce passage mais on peut trouver l´intégrité de cet article dans:
https://www.palim-psao.fr/2017/07/critique-du-travail-et-emancipation-sociale.repliques-aux-critiques-du-manifeste-contre-le-travail-par-norbert-trenkle.html
Nous ne saurions nier que nous devons beaucoup à la Théorie critique, mais il ne faut pas perdre de vue que sa critique de l’agir instrumental, en particulier telle que l’a développée Horkheimer, se réfère explicitement à une notion transhistorique du travail compris comme « transformation de la nature », au sens le plus général. Il s’agit donc d’une perspective tout à fait différente de la nôtre. L’instrumentalité est ici une caractéristique qu’on ne peut séparer du rapport à la nature et de l’activité de l’Homme, une sorte de destin ontologique de l’hominisation qui, pour cette raison même, ne saurait être abolie. Ses origines seraient en quelque sorte là où les humains ont commencé à se servir d’un silex. Chez Horkheimer, le caractère fondamentalement instrumental de la société procède donc non pas de sa formation capitaliste mais de la complexité croissante de la production matérielle et du développement de méthodes de production industrielles (3). Cette conception (qui s’appuie sur Max Weber) comporte un lien interne évident avec la notion ontologique du travail qui est celle du marxisme traditionnel. Mais alors que, pour le marxisme traditionnel, le travail, en tant que prétendu principe non capitaliste, incarnait la raison et par là le levier pour l’abolition du capitalisme, Horkheimer se contente d’adopter la perspective opposée. Il ne dépasse pas le « point de vue du travail », il l’inverse seulement en son contraire pessimiste. Il ne voit plus d’espoir quant à l’abolition de l’instrumentalité du rapport au monde. C’est ce que Moishe Postone appelle avec raison le « pessimisme critique » (Time, Labor and Social Domination, p. 104 et suivantes).
C’est une position structurellement proche de ce « pessimisme critique» qu’exprime Jaime Semprun quand il reproche au Manifeste de rester attaché au fétichisme des forces productives du vieux mouvement ouvrier, pour lui opposer une critique de la société centrée sur une critique de la technologie moderne : « La contradiction fatale à la société marchande (mais peut-être aussi à la civilisation, aux chances d’humanisation qu’elle a amenées au cours de l’histoire), c’est celle qui existe entre ces moyens de production déterminés, c’est-à-dire le “capital fixe scientificisé”, la technologie moderne, d’une part, et d’autre part les nécessités vitales de l’appropriation de la nature, auxquelles aucune société humaine ne saurait se soustraire» (Jaime Semprun, « Notes sur le Manifeste contre le travail », dans Nouvelles de nulle part n° 4, Paris, 2003). Même si Semprun parle ici et là de « société marchande» et de « capitalisme », son analyse n’aborde nulle part la forme sociale spécifique et ses contradictions internes et n’utilise au fond ces notions que comme des synonymes de « société industrielle ». L’origine des horreurs, dévastations et catastrophes de la modernité n’est pas cherchée dans la dynamique autonomisée de la marchandise, de la valeur et du travail, mais directement attribuée à la technologie moderne. Capitalisme = société industrielle, telle est la simple équation établie par Semprun. Aussi l’abolition du capitalisme est-elle pour lui synonyme de suppression de la technologie moderne et de la production industrielle dans sa totalité.
Loin de nous l’idée de contester que la production industrielle moderne naisse en même temps que la socialisation capitaliste et que sa structure même soit capitalistiquement constituée. En ce sens, on peut d’ailleurs dire que la société marchande est la seule société dans l’histoire de l’humanité à mériter le nom de « société industrielle », et c’est pourquoi une critique du capitalisme doit englober une critique du mode de production industriel. Mais présenter les deux concepts comme synonymes est une erreur car, si le capitalisme a donné naissance à la production industrielle et lui a donné sa forme, on ne saurait réduire celui-là à celle-ci. C’est pourquoi on peut certes montrer dans la production industrielle le mouvement autonome fétichiste, les mécanismes de domination et les contradictions internes du système de la production marchande, mais on ne peut pas expliquer le capitalisme par la production industrielle. Et c’est aussi pourquoi le dépassement du capitalisme ne signifie pas l’abolition de la production industrielle tout court, mais la transformation profonde de celle-ci.
Le lien intime entre mode de production capitaliste et production industrielle vient du fait que c’est seulement dans celle-ci que le rapport-capital peut se réaliser pour la première fois comme totalité sociale, ce que Marx s’est longuement employé à montrer dans le Capital. Une formation sociale qui se médiatise à travers la dépense de travail abstrait et qui se trouve par là livrée à la contrainte aveugle de l’accumulation infinie de quantités de valeur abstraite tend nécessairement au développement de méthodes qui reproduisent cette contrainte à une échelle toujours plus grande. Au centre de ce processus se trouve l’accroissement permanent de la production pour la production sous la forme d’un débit croissant de marchandises représentant du « travail mort ». En outre, la production doit satisfaire au critère d’« efficacité », ce qui, en dernière analyse, ne signifie rien d’autre qu’« efficacité-temps ». Ainsi allonge-t-on cette partie de la journée de travail pendant laquelle les forces de travail créent de la survaleur, c’est-à-dire cette part de valeur créée au-delà du coût de reproduction ou de standing des forces de travail et qui sert à l’accumulation de capital. On sait que Marx parle à ce propos d’une « production de survaleur relative », qui ne devient possible que par l’application systématique de la science à la production (le « grand machinisme ») et par la « rationalisation » du procès de production qui l’accompagne. On peut donc effectivement dire que, dans l’industrie moderne, le capital s’est créé un mode de production à son image. C’est en lui que se matérialise et que se concrétise l’« abstraction réelle » de la valeur. Ce mode de production incarné dans des appareillages et des structures d’organisation tangibles et concrètes fait face aux hommes et leur impose la rationalité qui lui est inhérente ainsi que son rythme-temps. Et cela va plus loin. Dans la mesure où la société marchande s’établit comme totalité, la logique de la « rationalisation » s’étend à tous les domaines sociaux pour modeler complètement la vie quotidienne, la pensée et l’action des hommes modernes. En ce sens, Semprun a raison de parler de la « désertification de la vie » et de caractériser le « logement de masse » et les « grands ensembles » comme étant des « cellules de l’Existenzminimum ». Mais il se trompe quand il en voit l’origine immédiate dans « l’industrie » et les forces productives modernes. Car, même si les contraintes imposées par la valeur et la marchandise ne s’opposent pas à nous comme telles, de manière immédiate, mais sous la forme de choses et de structures sociales matérielles, les premières ne peuvent pas être réduites aux secondes. À l’inverse, il ne faut pas que la critique fasse l’impasse sur ces choses et ces structures et les traite comme si elles étaient socialement « neutres ». Elle doit avoir pour objectif de les analyser comme les représentantes et les matérialisations de la logique marchande et de la valeur et de montrer à travers elles en quoi cette logique est porteuse de puissance répressive et de domination réifiée.
L’identification immédiate (unvermittelt) d’objets matériels et d’une forme sociale traduit, quant à elle, une pensée réifiante qui n’est que l’inversion abstraite du fétichisme des forces productives que professait le marxisme traditionnel. Selon ce dernier, le « développement des forces productives » serait une sorte de loi naturelle de l’histoire, un processus transhistorique que le capitalisme, dans sa « mission historique », aurait certes fortement accéléré mais sans le marquer fondamentalement. En conséquence, les contraintes imposées par le système capitaliste de production et d’industrie (cadences infernales, division du travail extrême, régime de commandement, etc.) n’auraient été rapportées que de manière extérieure aux « rapports de production », qui, dans cette vision restrictive, se réduiraient à la domination de classe, l’exploitation et la recherche du profit. Mais rejeter cette interprétation mécaniste de la contradiction entre forces productives et rapports de production ne signifie pas la tenir pour obsolète. On peut au contraire montrer qu’elle se traduit dans le mode de production industriel moderne lui-même, et cela de deux manières : comme potentialité de crise qui se reproduit à une échelle toujours plus grande ; et en ce que le développement capitaliste engendre certaines possibilités et certains potentiels, tout en entravant leur réalisation, voire en les transformant en forces de destruction.
Cela ne vaut pas seulement pour le procès de production marchande en tant que tel mais également pour ses produits. Même la valeur d’usage se trouve être plus que la simple caractéristique matérielle neutre de « produits » sociaux, formées par la valeur d’échange : le trafic automobile en est un exemple particulièrement éloquent. En tant que système de déplacement d’une société éclatée en individus atomisés et contraints à la mobilité permanente, il est par sa structure matérielle une image fidèle de la logique de la valeur. Pas seulement à cause de son rôle d’avant-garde quand il s’agit de produire des catastrophes climatiques et de dévaster l’espace public. Mais bien plus parce que la circulation automobile reflète de manière paradigmatique le rapport social des sujets civils-bourgeois (bürgerliche Subjekte) comme asocialement sociaux, tout à la fois massifiés et isolés. Il va donc ainsi presque de soi qu’un « programme des abolitions » ne doit pas viser à « libérer » la « voiture comme valeur d’usage » de son « enveloppe-valeur d’échange », mais à supprimer le trafic automobile comme système social de déplacement (cela n’exclut pas forcément qu’on puisse se servir de voitures à des fins bien particulières). Ce qui, inversement, ne signifie pas qu’une société libérée doive retourner aux chars à boeufs et aux voitures à chevaux. Il s’agira plutôt d’inventer des systèmes de circulation permettant à tout individu d’aller partout où bon lui semble sans détruire ni la nature ni les paysages et sans avoir à se transformer en monade furieuse, coincée dans son tas de ferraille. Lorsque Semprun prétend que le Manifeste tombe dans la croyance « qu’on pourrait retrouver intactes, une fois débarrassées de leur forme capitaliste, valeur d’usage et technique émancipatrice » (ibid.), il s’agit là d’une pure projection de sa part, que rien dans le texte ne confirme. Semprun nous attribue cette position du marxisme traditionnel parce qu’elle lui permet de présenter sa propre manière de voir comme le nec plus ultra de la critique radicale. En fait, la position de Semprun n’est qu’un reflet réducteur de ce même marxisme traditionnel.
Opposer à l’admiration béate devant la technique et la science dont faisait preuve le marxisme traditionnel (celui-ci connaît actuellement une renaissance avec le néo-opéraïsme des Hardt-Negri) un refus tout aussi général n’est que trop facile. Une société libérée devra examiner à chaque fois concrètement la technologie et la science que le capitalisme a engendrées sous une forme fétichiste et largement destructive pour savoir si, et dans quelle mesure, elles pourront ou non être transformées et développées pour le bien de tous (4). Il va de soi que cela implique la décision de ne pas aller au bout de certaines potentialités de la science (ainsi les connaissances scientifiques sur la manipulation génétique) et d’arrêter une part importante de la technologie capitaliste (ainsi de nombreux procédés de l’agriculture industrielle) ou, tout au moins, de l’utiliser de manière très sélective. Donner à ce propos a priori des critères généraux est impossible. Car la libération de la domination impersonnelle et fétichisée de la valeur signifie que les membres de la société cessent d’être soumis à un principe général-abstrait présupposé qui structure leurs décisions d’une façon déterminée et uniforme. Ce sera alors en fonction de divers critères qualitatifs, sensibles et esthétiques qu’ils décideront ce qu’ils acceptent et ce qu’ils refusent. La société dominante, à l’inverse, est contrainte de rationaliser tous les domaines de la société, tant au niveau technologique qu’organisationnel. À cet égard, elle n’a pas le choix, étant soumise au diktat qui commande l’économie de temps et sa densification. À l’opposé, une société d’individus librement associés qui ne se médiatisent pas à travers la production de marchandises et la valorisation de la valeur mais à travers des procédés de communication directe peut décider consciemment où, par exemple, il est raisonnable d’utiliser des robots et autres procédés d’automatisation pour supprimer ou réduire des activités rébarbatives, et où cela n’est pas souhaitable, voire nuisible.
Semprun peut y voir une « incohérence », mais celle-ci réside dans la chose même. Là où il reconnaît, non sans une certaine condescendance, au Manifeste que celui-ci reculerait par endroits devant sa propre vision technofétichiste, qu’on y sentirait une « sorte d’hésitation », il attend une position tranchée qui ne peut exister que quand on résout la contradiction entre forces productives et rapports de production de manière totalement unilatérale, en remplaçant le principe de coercition sociale dominant par un autre principe tout aussi abstrait et général : la suppression indifférenciée de toute production industrielle et de toute technologie moderne. En ce sens, la « radicalité» de Semprun n’est que l’inversion du rigorisme de la société bourgeoise dont il faut se libérer.
Semprun, ignorant tout de la contradiction entre forces productives et rapports de production, ne peut pas reconnaître la dynamique de crise qu’elle déclenche ni, et surtout, son caractère explosif. Pour lui, on ne saurait parler de crise du travail car, même si l’« innovation technologique » élimine des pans entiers de la force de travail vivante, celle-ci rendrait en même temps « socialement nécessaires » de nombreux autres « postes de travail » : « l’encadrement psychosocial des “foules solitaires”, le contrôle policier de la “barbarisation”, l’industrie de la “santé” (…), celle du divertissement et des compensations “culturelles” à la désertification de la vie, sans parler de tout ce qui concerne la “réparation”, le bricolage technique d’une néo-nature » (ibid.). Nulle trace donc d’un travail qui disparaît et devient superflu.
Une fois de plus, Semprun mélange les niveaux d’argumentation. Sans doute la société marchande moderne (et non pas le « processus technologique » comme tel) crée-t-elle toutes sortes d’activités sans autre finalité que de garantir le bon fonctionnement de la machine à valoriser, activités qui, donc, ne sont « nécessaires » qu’au sein de la logique de cette société. En plus des domaines évoqués par Semprun, cela vaut pour une grande part de la production matérielle des marchandises même, qui revêt largement un caractère de compensation. Et d’abord pour l’ensemble du secteur de la circulation des marchandises et de l’argent – de la comptabilité à la bureaucratie redistributrice de l’État en passant par le marketing. Mais à supposer que ces activités, avec la totalisation de la production marchande en système social, forment une part relativement toujours plus grande du travail social global, elles n’en dépendent pas moins du bon fonctionnement de la valorisation du capital. Cela signifie qu’elles ne s’exercent qu’aussi longtemps qu’elles produisent elles-mêmes de la valeur, ou qu’elles contribuent à l’augmentation de la masse de valeur, ou encore qu’elles peuvent être financées en prélevant sur la valeur (c’est le cas des activités de l’État et du secteur de la circulation marchande). Ainsi, quand, à la suite des gigantesques procès de rationalisation, la valorisation du capital entre dans une crise globale, ces secteurs ne sont pas épargnés. Comme partout ailleurs, on assiste à la fermeture de secteurs productifs « non rentables » et à des restrictions budgétaires dans les secteurs financés par l’État. Bien entendu, les décisions sont prises non pas en fonction de critères matériels-sensibles et de besoins concrets, mais uniquement en fonction de la « vendabilité » et de la « finançabilité ». Ainsi l’État renonce-t-il à fournir des prestations de santé, alors que l’on continue à inonder le marché de voitures. Vu de l’autre côté, cela signifie : pendant que ceux qui peuvent encore vendre leur force de travail continuent à participer à la consommation compensatoire dans la mesure où leur pouvoir d’achat le leur permet, toujours plus d’individus rendus « superflus » cessent d’être en mesure de satisfaire leurs besoins élémentaires. Jouer un aspect contre l’autre, comme le fait Semprun, c’est donc passer complètement à côté du sujet. Ce faisant, son argumentation passe aussi à côté de la thèse centrale du Manifeste, à savoir que la profonde rationalisation ayant suivi la révolution micro-électronique fait fondre la substance-travail, ce qui sape les fondements de la société capitaliste 11 dans son ensemble. Cela vient de ce que Semprun réduit le capitalisme à la catégorie de « société industrielle », qui instaure une unidimensionalité où la contradiction interne entre forces productives et rapports de production n’a plus aucune place, et qui ôte tout terrain à une analyse en termes de critique économique et de théorie des crises.
Merci Floréal pour ta réponse et pour la citation étendue de Norbert Trenkle. Je ne conteste ni la rigueur théorique de ce texte, ni l’apport considérable que semble avoir, pour toi comme pour d’autres, la critique de la valeur dans la compréhension du capitalisme contemporain. Je reconnais également la cohérence interne de ce courant, y compris lorsqu’il répond aux critiques qui lui sont adressées. Mais c’est précisément là que se situe, à mes yeux, un premier point de clarification nécessaire.
Une réponse produite par un membre de Krisis à des critiques formulées à l’encontre de Krisis — aussi argumentée soit-elle — ne peut pas, à elle seule, faire loi ni clore le débat. Elle atteste d’une cohérence doctrinale, non d’une réfutation impartiale. Il me semble d’ailleurs important de rappeler que Norbert Trenkle était alors l’un des membres centraux de Krisis — avant de co-fonder EXIT! en 2004 — et que le texte cité relève donc d’une réponse interne à la critique de la valeur, non d’un regard extérieur ou indépendant susceptible de trancher définitivement la discussion. En l’occurrence, nous avons affaire à un courant qui se répond à lui-même, ce qui est parfaitement légitime, mais qui ne saurait être confondu avec une validation définitive.
D’autant plus que la critique de la valeur ne se prive pas, elle non plus, de caricaturer ses contradicteurs. Le passage que tu cites à propos de Semprún en est un exemple révélateur : réduire sa position à l’équation « capitalisme = société industrielle » et à un appel à l’abolition pure et simple de toute technologie moderne revient à simplifier à l’extrême des critiques pourtant plus nuancées, y compris chez des auteurs qui n’ont jamais ignoré la spécificité du capitalisme comme forme sociale. Sur ce point, la critique de la valeur n’use pas davantage de pincettes qu’Amorós — elle le fait simplement depuis une position théorique dominante, ce qui la rend socialement plus acceptable.
Cela m’amène au cœur de notre désaccord, qui n’est pas d’abord théorique mais politique.
Même dans le texte de Trenkle que tu cites — pourtant extrêmement riche sur le plan de l’analyse du capital, de la valeur, du travail abstrait et de la technologie — une série de questions décisives demeure fondamentalement ouverte. Elles ne sont ni secondaires ni « prématurées » : elles sont constitutives de toute perspective réellement émancipatrice.
Qui décide, concrètement, de l’usage ou de l’abandon de telle ou telle technologie ?
Où cette décision se prend-elle : à quelle échelle, dans quels espaces sociaux réels ?
Selon quelles formes d’auto-organisation collective, à la fois durables et conflictuelles ?
Avec quelles institutions non étatiques, capables de se stabiliser sans se retransformer en appareils séparés ?
À partir de quels sujets collectifs réels — et non de figures abstraites comme la « société d’individus librement associés » posée comme horizon indéterminé ?
Ces questions ne trouvent pas de réponse opérante dans la critique de la valeur. Elles sont, au mieux, repoussées à un « après » indéfini ; au pire, neutralisées par la crainte de retomber dans une forme de politique affirmative. Or, du point de vue de l’écologie sociale communaliste, elles sont centrales, car elles conditionnent précisément la possibilité de sortir de la domination abstraite autrement que par une critique suspendue.
C’est à cet endroit — et à cet endroit seulement — qu’Amorós me semble plus intéressant, malgré ses erreurs, ses simplifications et le caractère daté de son texte. Non parce qu’il aurait raison contre Krisis sur le plan théorique, mais parce qu’il refuse que la critique du travail se transforme en une critique sans sujet, sans institutions et sans médiations politiques. Il insiste sur la praxis, sur les luttes, sur les capacités concrètes de recomposition collective, là où la critique de la valeur tend à se tenir à distance, au nom de la radicalité.
Enfin, je ne peux m’empêcher de relever — sans m’y attarder outre mesure — que le ton surplombant, tant dans certaines réponses de membres de la critique de la valeur que dans la manière dont elle est parfois relayée, ne favorise guère le dialogue qu’elle appelle pourtant de ses vœux. L’invocation répétée de l’expertise (« il sait de quoi il parle ») ou la disqualification rapide des critiques comme « ridicules » ou « caricaturales » contribuent moins à éclairer le débat qu’à le refermer. Or, si la critique de la valeur entend réellement dialoguer avec d’autres courants émancipateurs, elle ne peut durablement se contenter d’une posture de surplomb théorique.
En ce sens, mon propos n’est ni de disqualifier Krisis, ni d’ériger Amorós en référence, ni d’« aller trop vite en besogne ». Il est d’affirmer que la critique du capitalisme ne peut se suffire d’une cohérence théorique auto-validée, et que la question des médiations politiques, des institutions populaires et des sujets collectifs ne peut être indéfiniment différée sans coût politique majeur. C’est précisément ce point — et les tensions qu’il ouvre — que j’ai souhaité mettre en débat.
Bonjour Terko, D’abord deux inexactitudes : Norbert Trenkle n’est pas, comme vous le dites, membre fondateur d’Exit, mais au contraire il est resté dans le groupe Krisis (https://www.krisis.org/). De plus, la réponse, n’est pas du tout une réponse interne à la critique de la valeur-dissociation, mais une réponse publique, qui a été faite et traduite en différentes langues, à destination de plusieurs personnes ou groupes à l’étranger. Il me semble que du point de vue de la critique catégorielle du travail, le texte de Miguel Amorós (que d’ailleurs je trouve sympathique, et de plus, à la différence de plusieurs de l’Edn, il est celui, qui a voulu rester dans une forme de fidélité à l’IS, ce qui n’était pas le cas des autres) dilue la radicalité de la critique de la valeur-dissociation en la traitant comme insuffisante ou unilatérale, alors qu’il la mécomprant centralement. En ramenant le travail à ses formes empiriques — travail salarié, travail-marchandise, division visible du travail — Amorós en propose une lecture sociologique (sociologiste et phénoménologique) et morale qui manque la spécificité du travail comme praxis abstraite-réelle spécifiquement capitaliste, de la multiplication de l’argent, médiatisée sa « représentation » (travail mort) par la valeur, l’argent et le temps abstrait, indépendamment de ses contenus concrets. Le travail concret et ses formes y compris juridique, ne sont que des phénoménalisation du « travail abstrait », Amoros confond encore les deux et passe donc à côté de la critique catégorielle du travail en tant qu’abstraction réelle. Passant à côté, il croit que le Manifeste ne ferait qu’inventer l’eau tiède (je renvoie à l’étude de Alastair Hemmens, « Ne travaillez jamais. La critique du travail en France de Fourier à Debord » pour en faire la démonstration inverse, et qui adresse justement des mérites mais aussi des critiques à ce que Amoros décrit de manière trop rapide comme des critiques du travail, qui ne sont oui, mais, justement trop encore au sens phénoménologique). De plus sa critique de l’automatisation, bien que pertinente sur le plan descriptif, reste elle aussi au niveau du travail concret et ne saisit pas la thèse centrale de la critique de la valeur, selon laquelle l’automatisation ne libère pas du travail mais sape la substance même de la valorisation, rendant le travail historiquement obsolète tout en le maintenant comme forme sociale, ce qui engendre une contradiction structurelle insoluble. En qualifiant de « trivialité » la rupture catégorielle avec le travail, Amorós adopte une position qui méconnaît le caractère profondément productiviste du mouvement ouvrier historique, l’ambivalence de Marx à l’égard du travail — mise en lumière par la thèse du « double Marx » —, l’entre-deux de Lafargue, de Debord et l’incapacité persistante de traditions comme l’anarchisme espagnol à penser une abolition réelle de la forme travail plutôt que sa libération (cf. les oeuvres des Giménologues, « Les Chemins du communisme libertaire » qui ont insisté considérablement sur ce point, en montrant les tensions entre deux tendances au sein du mouvement anarchiste espagnol, dont l’une serait beaucoup plus intéressante dans le sens d’une critique catégorielle du travail). Cette incompréhension se double d’une réintroduction implicite d’un sujet révolutionnaire empirique a priori — communautés de résistance, pratiques anti-travail, programme minimum — là où la critique catégorielle part du constat de la disparition de tout sujet révolutionnaire immanent au capitalisme tardif et d’une crise objective de reproduction sociale qui ne se laisse pas résoudre par une praxis cumulative. Pour Kurz, on ne peut plus compter sur un sujet révolutionnaire déterminé de manière a priori dans des rapports et situations « objectifs » (il faut sortir de la métaphysique du Sujet révolutionnaire en soi, puis pour soi), les acteurs révolutionnaires ne peuvent exister que de manière a posteriori : « S’il s’agit d’une dépassement qui ne soit pas illusoire du capitalisme, on n’a pas une classe intra-capitaliste qui en renverse une autre. On a une réunion des individus critiques désireux de se débarrasser du “sujet automate” (nonobstant leurs positions respectives au sein du capitalisme) qui se heurte à la partie de la société voulant absolument le conserver (également sans s’occuper de sa position donnée) et trouver son salut dans la concurrence sans scrupule. Le « matérialisme » de la question de l’abolition du capitalisme réside dans la manière dont sont assimilées les expériences négatives de la réalité capitaliste – dans un sens large social global – et non pas dans la manière dont les individus se trouvent a priori fixés sur le plan social » (Kurz, Lire Marx, p. 366-367). Les propositions d’Amorós (absentéisme, refus du travail, chômage garanti), sont bien sûr intéressantes mais peuvent relever souvent de stratégies de survie immanentes intégralement médiatisées par l’argent et l’État, incapables d’entamer les formes sociales fondamentales que sont la valeur, l’argent et le temps abstrait, et confondent résistance sociale (qui est toujours un point de départ, en tant que luttes immanentes) et dépassement catégoriel (qui serait le passage à des luttes transcendantes posant dans la lutte insurrectionnelle une nouvelle forme de synthèse sociale sortant de l’Economie et de ses sphères fonctionnelles : sortir de l’Economie, comme le dit encore Anselm dans son dernier livre). Je crois que votre idée que la critique de la valeur-dissociation ne proposerait rien de pratique, vient que vous ne connaissez pas (ou pas sérieusement), les textes déjà disponibles sur la question en français (par exemple le bulletin Sortir de l’économie, ou plusieurs textes, comme celui-ci : https://sortirdeleconomie.ouvaton.org/sde-n4-p76.pdf ), mais aussi parce que nombre de textes importants (par exemple « Antiéconomie et antipolitique » de Kurz, et d’autres) sont en cours de traduction vers le français, et sont à paraître en septembre 2026 dans le recueil de 400 p. de Kurz, « Du capitalisme, table rase. Essais sur la reformulation de l’émancipation après la fin du marxisme ». Mais je peux d’ores et déjà vous indiquer les textes disponibles en français si besoin, et que l’on trouve facilement sur internet, je vous conseille tout particulièrement : https://www.palim-psao.fr/2025/09/la-catastrophe-en-cours-et-les-moyens-de-la-conjurer-entretien-2009-par-robert-kurz.html. Enfin, pour la critique de la technologie, je défends de mon côté que la technologie moderne constitue une matérialisation de la domination par le système de l’abstraction réelle capitaliste et ne peut être ni neutralisée ni démocratiquement réorientée. Par ailleurs, les pensées de Kurz, Bookchin et Castoriadis sont congruentes, il me semble, sur certains points quant à l’horizon de l’organisation pratique de sociétés postcapitalistes. Si vous lisez les textes de Kurz, je crois que cela vous sautera aux yeux de manière évidente. Et je trouve qu’une véritable dialogue (mais réellement informé), mériterait d’avoir lieu, au lieu de propos rapides. Je peux rapidement vous indiquer quelques points : Pour Kurz, une révolution centrée sur le politique est structurellement bourgeoise. Une révolution antipolitique ne signifie donc pas « apolitique », mais refus de faire du pouvoir étatique le levier du dépassement. Kurz propose une conception dialectique originale : Les luttes sociales partent nécessairement de contradictions immanentes : crises du travail, exclusions massives, absurdité de la production, destruction écologique, effondrement du sens social, mais ces luttes ne sont émancipatrices que si elles cessent de revendiquer des gratifications internes au système (emploi, salaire, croissance, redistribution). L’immanence seule conduit au réformisme ou à la régression autoritaire. La transcendance des luttes ne signifie pas un saut utopique abstrait, mais le dépassement réel des formes sociales (valeur, travail, marchandise, argent, État, dissociation, etc), à travers l’instutiton dans des luttes portées par un contre-mouvement social, des formes de reproduction sociale déjà autres, bien que nées dans les « pores » du capitalisme. Kurz insiste sur un point, comme le capitalisme est né de formes socio-économiques déjà existantes au sein du féodalisme, une société post-capitaliste ne peut émerger que si des formes de reproduction non marchandes existent avant la rupture révolutionnaire. Ces formes doivent être : anti-économiques, c’est-à-dire non médiatisées par l’argent, la valeur et le travail abstrait ; anti-politiques : organisées par la communication sociale directe, non par l’État ; socialement reproductives : capables d’assurer réellement la vie matérielle. Sans cela, toute révolution reste une pure négation abstraite. Chez Kurz, la révolution n’est pas un « jour X », une prise de pouvoir, une rupture purement négative. Elle est un processus historique de dépassement, où les formes germinales de communisation des rapports sociaux s’étendent, entrent en conflit avec la logique de la valeur-dissociation, jusqu’à rendre cette dernière matériellement et socialement impossible. La transcendance des luttes n’abolit pas l’immanence, elle la transforme de l’intérieur. Je m’arrête là, mais vous trouverez cela déjà, dans plusieurs textes sur internet. Bonne soirée
Bonjour Clément,
merci pour ta réponse très détaillée et manifestement informée. Je reconnais sans difficulté la cohérence et la solidité de la critique catégorielle du travail telle que tu la présentes, ainsi que la pertinence de plusieurs des objections adressées à Amorós sur le plan strictement théorique. Sur ce terrain, je n’ai jamais prétendu le contraire.
Je commence par lever un point factuel, afin d’éviter toute confusion inutile. Tu as raison de souligner que ma formulation concernant Norbert Trenkle était imprécise : en parlant de « co-fondateur » d’EXIT!, je me suis mal exprimé et je corrige volontiers ce point. Mon propos ne portait pas sur son statut organisationnel exact, mais sur sa position théorique. Il est en revanche incontestable que Trenkle est l’un des théoriciens centraux de la critique de la valeur, publiant depuis des décennies dans ses revues de référence (Krisis puis EXIT!) et intervenant depuis l’intérieur de ce même cadre conceptuel. C’est uniquement en ce sens — méthodologique et non organisationnel — que je parlais d’une réponse « interne ». Cette précision apportée, elle ne change rien, me semble-t-il, au point de fond.
De même, lorsque j’évoquais le caractère « interne » de la réponse de Trenkle, il ne s’agissait évidemment pas d’en nier le caractère public ou international, mais de souligner qu’elle procède d’une auto-clarification d’un paradigme par l’un de ses principaux représentants. Ce type de réponse est parfaitement légitime et souvent nécessaire — nous le pratiquons également au sein de l’Atelier — ; il ne saurait toutefois, par définition, suffire à clore un débat avec d’autres courants critiques qui ne partagent pas les mêmes présupposés.
J’ai par ailleurs pris le temps de lire attentivement les deux textes que tu indiques. Ils montrent clairement que la critique de la valeur ne se désintéresse pas de la pratique. Dans les entretiens de Robert Kurz, on trouve une réflexion substantielle sur l’orientation des luttes : la nécessité de partir des contradictions immanentes, la critique des formes syndicales et parlementaires de gestion de crise, le refus de déléguer les besoins à l’État, ainsi que l’idée d’une planification sociale consciente ne reposant ni sur le travail abstrait, ni sur la valeur, ni sur l’argent, ni sur l’État. De même, le texte de Sortir de l’économie discute sérieusement les impasses des « alternatives à côté », critique les illusions autogestionnaires, et pose frontalement la question d’une nouvelle synthèse sociale à inventer, au-delà de l’économie.
Sur ce point, je n’ai donc aucune difficulté à reconnaître que la critique de la valeur produit bien des orientations pratiques, au sens d’une critique de la direction des luttes et des formes politiques dominantes.
Là où demeure néanmoins notre désaccord — et où je crois que nous ne parlons pas exactement du même plan — tient à la question des médiations politiques au sens fort. Les textes que tu cites restent, me semble-t-il, à un niveau de généralité assumé lorsqu’il s’agit de penser non pas un hypothétique « grand soir », mais le processus révolutionnaire lui-même, c’est-à-dire le passage historique, conflictuel et différencié vers une autre synthèse sociale. Ils évoquent la communication directe, des formes germinales de reproduction non marchande dans les « pores » du capitalisme, un sujet a posteriori ou un processus historique de dépassement ; mais ils laissent encore largement ouvertes les questions institutionnelles centrales : où se prennent les décisions, à quelles échelles, selon quelles procédures, avec quels mandats, quels mécanismes de coordination et quels garde-fous, et comment stabiliser dans la durée une puissance collective sans retomber ni dans l’État, ni dans l’économie, ni dans une attente indéfinie.
C’est précisément à cet endroit que des travaux comme ceux de Pierre Bance, dans La Grande Fédération. Démocratie directe et vie fédérale, tentent — non sans difficultés ni tensions — de se confronter concrètement à ces questions, en explorant les formes possibles d’institutionnalité populaire portées par un mouvement pour la démocratie directe, puis par le fédéralisme à l’échelle internationale, contre et hors des institutions capitalistes et étatiques.
https://www.autrefutur.net/IMG/pdf/dossier_de_presse_-_pdf_-_quatre_pages.pdf
C’est également, plus modestement, le terrain sur lequel nous essayons de travailler au sein de l’Atelier d’Écologie Sociale et Communalisme : non pour produire un modèle clos, mais pour éprouver, discuter et préciser les médiations politiques concrètes sans lesquelles le dépassement du capitalisme risque de rester indéterminé.
Autrement dit, mon propos ne vise ni à réhabiliter un sujet révolutionnaire a priori, ni à réduire la critique de la valeur à une posture contemplative — les textes que tu évoques montrent au contraire un effort réel pour penser le passage des luttes immanentes à une rupture catégorielle. Il vise simplement à situer le point où, de notre côté, l’écologie sociale communaliste estime devoir aller plus loin : expliciter — et, lorsque c’est possible, proposer — les médiations politiques concrètes de cette rupture, c’est-à-dire les formes d’auto-gouvernement et d’institutionnalité populaire non étatique par lesquelles une transformation pourrait effectivement s’instituer socialement.
De ce point de vue, Amorós m’intéresse moins comme théoricien que comme symptôme : celui d’une tension persistante entre certaines critiques radicales du capitalisme et la question du faire, de la praxis collective et de l’institutionnalité. Cela n’en fait ni une référence indiscutable ni un adversaire à disqualifier, mais un point de friction révélateur.
Je te remercie en tout cas pour la qualité de ton intervention. Il me semble que le désaccord est désormais clairement situé, ce qui permet soit de le poursuivre sur des bases explicites et informées, soit de le suspendre sans caricature ni procès d’intention.
Bien à toi. (PS : me concernant, je serai de retour ici pour poursuivre cet échange fort enrichissant qu’à compté de début 2026).
Il y a une faille rémanente chez un grand nombre de théoriciens politiques, (ce en quoi ils rejoignent la démarche philosophique) c’est de croire que par la magie du raisonnement et de l’analyse conceptuelle ils seraient à un moment en mesure de se saisir de la totalité et de la rendre disponible à tous à travers des mots et pour l’éternité. Si la démarche, la tentative, est en soit compréhensible et même légitime jusqu’à un certain point, elle devient assez vite ridicule dès qu’elle se croit aboutie et qu’elle ne peut tendre alors qu’à se réifier et à verser dans l’idéologie. Marx fut pour sa part plus lucide qui au-delà de son œuvre pourtant assez colossale tint à déclarer qu’il n’était pas marxiste ; et il ne plaisantait pas. Nous n’arrivons à nous saisir des choses que de manière toujours assez parcellaire, que dans un moment qui tend à se dissoudre dans le cours du temps. Et leur formulation écrite véhicule en soit son insuffisance. De ces bribes de réalité saisies dans l’instant et par leur accumulation, certains cherchent pourtant à construire une sorte de dogme, quelque chose qui n’autorise en soit aucune discussion et auquel il faudrait se plier comme à la parole révélée. La possibilité même du dialogue se rétrécit alors comme peau de chagrin. Il ne s’agit plus alors que de démolir les propos du contradicteur, quitte à en falsifier le sens et l’intention et à ignorer tout ce à quoi l’on ne veut avoir à répondre parce que cela fragiliserait le confort du principe dogmatique.
La seule réalité inébranlable est l’incertitude, sentiment qui malgré son inconfort ne devrait jamais quitté le théoricien dans ses tentatives diverses. L’intelligence qui se sépare du doute peut devenir très vite quelque chose d’assez bête et même de nuisible, se mobilisant alors essentiellement pour protéger son champ clos. La prétention à une ouverture au dialogue devient alors purement décorative, ne laissant aucune ouverture à sa possibilité et à son effectivité.
Voyons par exemple ce qu’écrit ton ex-camarade de Krisis (ou plus exactement ton camarade ex-membre de Krisis) Robert Kurz dans son Avis aux naufragés. Il s’agit d’une collection d’articles écrits au fil de l’actualité (de 1994 à 2003), et non d’une démonstration de pure virtuosité théorétique – activité dans l’exercice de laquelle je ne doute pas que la plume de Kurz ne recèle aussi d’impressionnantes vertus somnifères. Ce livre contient de nombreuses analyses « détaillées ». Sont-elles pour autant « concrètes » ? Les différents « phénomènes économiques, culturels et sociaux » sont en fait systématiquement utilisés par Kurz comme autant d’exemples servant à confirmer les postulats initiaux de la théorie ; elle n’en ressort jamais nuancée, complétée ou modifiée. Il pense évidemment que c’est là une preuve éclatante de sa validité et de sa perfection. Il me semble au contraire qu’une théorie prétendant tout expliquer, « de la musique aux mouvements sur les marchés financiers », entre dans un cercle vicieux d’où il devient impossible de sortir. La dénonciation à longueur de pages du « Marché total », de la « société capitaliste mondialisée », de la « mondialisation capitaliste », etc., dans le livre de Kurz, nous fait toujours aller du même au même sans jamais nous apprendre quelque chose de nouveau, et joue en ce sens un rôle analogue à la récitation mécanique d’un rosaire.
On aboutit ainsi à des affirmations d’un effroyable dogmatisme, comme lorsque tu écris : « nous démontrerons que Marx a développé une théorie des catégories fondamentales qui règlent la société capitaliste en tous ses aspects ». Je ne veux pas dire que la « mondialisation capitaliste » n’existe pas, mais qu’elle n’est pas l’unique facteur agissant dans le monde, et que l’on appauvrit considérablement la théorie elle-même si on se limite à cette vision unidimensionnelle des choses.
La psalmodie kurzienne des « fondamentaux » (comme on dit aujourd’hui) de la théorie de la valeur est interrompue, de temps à autre, par l’énoncé de quelques énormités. En voici une : « la résistance contre le Marché total commence peut-être là où, sans crier gare, les gens s’arrogent le droit à une bonne grasse matinée » (c’est du pur Vaneigem) ; ou encore cet hilarant passage où Kurz nous présente la future « société tertiaire au-delà de la modernité mécanique », dont il précise qu’elle est « encore inconnue », mais qu’elle se profile assurément derrière le fait (d’une aveuglante évidence) que « la révolution informatique, qui repose sur la physique quantique, démontre l’absurdité du capitalisme ». Pourquoi la démontre-t-elle ? Parce que « la société industrielle du système moderne de production marchande » (sic) reposait sur « une vision mécanique du monde », tandis qu’« avec la physique quantique, les sciences ont d’ores et déjà laissé derrière elles la vision mécanique du monde ».
Il fallait être bien ignorant pour croire que les ordinateurs, les cartes bancaires et autres téléphones portatifs étaient les nouvelles armes (ou les chevaux de Troie) d’un capitalisme revitalisé ; en fait, la prolifération des puces électroniques annonce dès aujourd’hui la fin inexorable de la mondialisation capitaliste.
Jean-Marc Mandosio, D’or et de sable, interventions éparses sur la critique sociale…, éd. de l’Encyclopédie des Nuisances, 2008, pp. 85-88.
Pour précision et pour en situer plus précisément le contexte, le texte de Jean-Marc Mandioso cité ci-dessus est extrait d’une adresse de celui-ci à Anselm Jappe le 13 novembre 2005.
Bien qu’ouvertement polémique par le ton employé – mais il semble qu’il soit difficile d’y échapper ainsi qu’aux conséquences habituelles – il a de ce fait le mérite de mettre les pieds dans le plat. Ainsi plus loin on peut lire également :
» Il y a vraiment de quoi éclater de rire quand tu écris qu’ « une histoire de la culture utilisant les catégories de la valeur et du fétichisme (…) reste encore entièrement à développer », et qu’il s’agit d’un « nouveau champ de recherche ». Avant l’arrivée de Krisis, la terre était informe et vide ! Tu rayes d’un trait de plume les travaux de Benjamin, d’Adorno (que tu cites pourtant dans le même paragraphe) ou, plus près de nous, de ce Debord dont tu t’es fait le savant exégète. Un tel comportement n’est pas rare chez toi : Jaime Semprun avait déjà relevé ton « affirmation assez surprenante (dans Les aventures de la marchandise) selon laquelle « presque personne » n’a lu, « pendant un siècle », les pages consacrées par Marx à la valeur et au fétichisme. Qu’avaient donc fait Lukacs, Debord et, à travers ce dernier, « une bonne part de la critique sociale contemporaine » ? …. »
À cette liste d’auteurs ainsi « dévalorisés », on pourrait rajouter également Günther Anders dont les travaux, pourtant persistants, sur la critique du travail ainsi que sur la technique sont étrangement négligés dans l’historique de ces critiques. (voir par exemple le petit ouvrage que Édouard Jolly y a consacré dans, Günther Anders Une politique de la technique, aux éditions le bien commun)