L’Écologie Sociale après Bookchin : situer, dépasser, réactualiser

Un texte de Nicolas Casaux, publié récemment sur Le Partage, revient sur l’œuvre de Murray Bookchin pour y dénoncer un messianisme technologique et ce qu’il nomme le racisme ordinaire de l’idéologie du Progrès. Nous ne répondons pas ici à cet article point par point — ce serait lui accorder plus d’autorité qu’il n’en a sur un corpus qu’il traite très partiellement, et nous enfermer dans la posture défensive qui sied si mal à une pensée vivante. Nous préférons faire ce que ni l’hagiographie militante ni la charge polémique ne font d’habitude : situer Bookchin dans sa trajectoire réelle, nommer sans détour ce qui, dans son œuvre tardive, ne tient plus, et montrer ce que l’écologie sociale et le communalisme sont devenus depuis, entre des mains qui ne lui doivent pas allégeance.

Disons-le d’emblée, parce que c’est la condition de tout ce qui suit : sur au moins deux points, Casaux a raison contre le Bookchin des années 1990. Nous les avons nous-mêmes tranchés, dans notre pratique éditoriale, indépendamment de son article. Ce texte n’est donc pas une défense de Bookchin en bloc. C’est un exercice d’histoire critique — et une prise de position.

I. Situer — une trajectoire, pas un système figé

On lit trop souvent Bookchin comme s’il avait produit, d’un seul tenant, un corpus stable de « la naissance à la mort ». C’est faux, et cette fausseté dessert autant ses défenseurs que ses procureurs.

Né en 1921 dans une famille de militants russes émigrés, formé très jeune au marxisme orthodoxe, puis au trotskysme, Bookchin rompt avec la gauche communiste dans l’après-guerre, marqué comme toute une génération par l’expérience de la révolution espagnole de 1936 et par l’échec du mouvement ouvrier organisé face au fascisme et au stalinisme. C’est dans les années 1960 que se formule ce qui deviendra l’Écologie Sociale — Our Synthetic Environment (1962, publié sous le pseudonyme Lewis Herber), puis l’essai fondateur « Ecology and Revolutionary Thought » (1965), où s’énonce déjà la thèse qui restera la colonne vertébrale de tout l’édifice : la domination de la nature découle de la domination de l’humain par l’humain, et non l’inverse. The Ecology of Freedom (1982) en constitue la formulation historique et anthropologique la plus systématique ; le naturalisme dialectique qui la sous-tend sera explicité et développé philosophiquement dans The Philosophy of Social Ecology, notamment ses deux essais introductifs.

Les textes que Casaux cite presque exclusivement — Re-enchanting Humanity (1995) et l’essai Social Anarchism or Lifestyle Anarchism (1995) — appartiennent à une tout autre séquence : celle d’un Bookchin vieillissant, engagé dans un combat frontal contre les courants anti-civilisationnels et primitivistes qui gagnaient alors du terrain dans les milieux anarchistes nord-américains, John Zerzan en tête. Ce n’est pas une excuse aux formulations les plus discutables de ces textes — elles sont ce qu’elles sont, et nous y revenons plus bas sans les euphémiser. Mais un lecteur non averti croira y trouver la position posée et stable de l’Écologie Sociale, alors qu’il lit la pièce la plus outrancière d’une polémique de front, écrite pour disqualifier un adversaire précis. Une critique honnête distingue le noyau théorique constant — la thèse de 1965, développée en 1982 — du noyau polémique circonstanciel des années 1990. Casaux ne fait jamais cette distinction. Nous la faisons ici, non pour édulcorer ce qu’il pointe, parfois, à juste titre, mais parce que la confusion des deux dessert la compréhension de ce qu’est réellement l’Écologie Sociale.

Cette continuité se vérifie jusque dans ses textes tardifs : les essais réunis à titre posthume sous le titre The Next Revolution: Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy (2015), préfacés par Ursula K. Le Guin, reprennent, un demi-siècle après « Ecology and Revolutionary Thought » (1965), la même incompatibilité radicale entre l’impératif de croissance sans limite du capitalisme et l’exigence écologique d’équilibre et d’interdépendance — hors de toute polémique anti-primitiviste. Le même socle affleure déjà en 1993 dans « What Is Social Ecology? », repris par Michael E. Zimmerman en 2005 : les problèmes écologiques contemporains, affirme-t-il, trouvent leurs racines dans de profonds problèmes sociaux, dont l’histoire renvoie notamment à l’émergence des hiérarchies, de la gérontocratie et de la culture patricentrique¹.

C’est dans cette même période tardive que Bookchin rompt publiquement avec l’étiquette anarchiste pour revendiquer le terme de « communalisme » — une rupture qu’il assume et théorise lui-même, notamment dans From Urbanization to Cities (1995) et l’essai Whither Anarchism? (1998). C’est un point que Casaux traite mal : il présente les éléments propres au projet bookchinien — participation aux élections municipales, gouvernement de la cité, primat de la citoyenneté territoriale — comme des scories honteuses d’un anarchisme trahi par petites touches, alors qu’il s’agit des termes mêmes d’une rupture que Bookchin a nommée et revendiquée. On peut — nous le faisons plus bas — juger cette rupture problématique sur certains points précis. On ne peut pas faire comme si elle n’avait jamais eu lieu, ni comme si Bookchin ne savait pas ce qu’il faisait.

Une institution, pas un État : ce que le communalisme instituant refuse

Il faut ici trancher une ambiguïté que le mot « communalisme » porte en lui, et qui vaut à la fois des critiques de bords opposés : les anarchistes anti-institutionnalistes reprochent au communalisme d’instituer, quand les libéraux et une partie de la gauche institutionnelle assimilent toute institution à une forme d’étatisation.

Le communalisme est effectivement instituant : il ne mise pas sur la spontanéité pure ni sur l’auto-organisation informelle comme horizon suffisant. Il fait le pari qu’une liberté durable se prépare, et qu’elle a besoin de formes pensées et évolutives — modifiables par celles et ceux-là mêmes qui les instituent — assemblées, mandats, procédures de délibération —, sans lesquelles elle reste à la merci du premier coup de force venu. Mais cette instituance n’a rien à voir avec l’institution étatique ou représentative : elle en est au contraire l’antithèse la plus radicale, précisément parce qu’elle refuse de laisser le vide institutionnel — celui que laissent les mouvements qui ne construisent que de l’éphémère — être comblé par l’État, par le marché, ou par une avant-garde autoproclamée. L’assemblée populaire, révocable, sans délégation permanente, ainsi que la confédération de communes libres, combattent la hiérarchie et la centralisation depuis l’intérieur même de leur forme institutionnelle, et non malgré elle. C’est une distinction que le vocabulaire anarchiste classique peine parfois à faire, et que le communalisme, sur ce point précis, clarifie utilement.

Bookchin ne s’en cachait pas : « Le pouvoir qui n’est pas entre les mains des masses tombe inévitablement dans celles de leurs oppresseurs. […] Au lieu de fermer les yeux sur le problème du pouvoir, les révolutionnaires sociaux doivent se demander comment lui donner une forme institutionnelle concrète et émancipatrice. »². Ou, plus sobrement : La liberté ne peut exister sans institutions qui la rendent possible. La communauté qu’il vise n’a d’ailleurs rien d’une gestion municipale au rabais : « La communauté constituait une unité éthique de libres citoyens, et non une entreprise municipale instituée par un contrat social »³. « La commune est la cellule vivante qui forme l’unité de base de la vie politique et de laquelle tout procède : la citoyenneté, l’interdépendance, le fédéralisme et la liberté. »⁴, résumait-il. Et l’articulation confédérale qu’il en tire exclut d’emblée tout système représentatif : « Je ne suis pas un localiste, mais un confédéraliste, plus précisément un confédéraliste municipal : j’entends par là que les assemblées populaires constituées dans les quartiers seraient reliées entre elles par l’intermédiaire de délégués (et non de représentants !) au sein de conseils confédéraux, puis à des conseils régionaux, nationaux et continentaux, dont chacun disposerait de pouvoirs administratifs de plus en plus limités »⁵, déclarait-il.

Bookchin lui-même, dans ces mêmes derniers essais, mettait en garde contre la confusion entre agitation et politique : une « politique du désordre » ou du « chaos créateur », un usage naïf de la rue sans organisation ni structure durable, y sont explicitement récusés comme régression plutôt que comme radicalité. C’est la même exigence, tenue jusqu’au bout de sa vie, que traduit institutionnellement le communalisme.

Cette exigence, il la formulait aussi comme un projet éducatif à part entière : « La politique était une forme d’éducation, non de mobilisation ; elle n’avait pas pour seul but de prendre des décisions mais encore de façonner le caractère et de développer l’intelligence »⁶. Elle suppose une confiance dans le citoyen ordinaire exactement inverse de celle qui fonde l’État : « Si l’autorité idéologique du pouvoir d’État et de l’art de gouverner repose aujourd’hui sur l’hypothèse selon laquelle le « citoyen » est un être incompétent, la conception municipaliste de la citoyenneté repose précisément sur le contraire. »⁷. D’où cette double exigence, qu’il ne cessait de marteler : réfléchir sans agir peut être vain, mais agir sans réfléchir est mortifère ; une action qui ne se pense pas comme part d’un tout cohérent risque de n’être qu’agitation. Le débat politique authentique est alors en lui-même une forme d’action : une réappropriation de la parole et de la capacité à décider collectivement⁸.

Sur ce point, on lira avec profit la lecture hégélienne que propose Éric Martin de l’œuvre de Bookchin — « Bookchin, anarchiste dialecticien : l’influence de la dialectique de Hegel sur l’écologie sociale de Murray Bookchin »⁹ — qui montre bien que Bookchin ne doit pas être lu comme un anti-institutionnaliste, mais comme héritier de Proudhon et du populisme russe : l’institution qui réalise la liberté n’est pas l’État rationnel hégélien, mais la fédération des formes d’autogouvernement communales.

Reste la question du nom lui-même, qu’il faut affronter plutôt que d’espérer qu’elle passe inaperçue : notre site s’appelle Atelier d’Écologie Sociale et Communalisme — deux traditions nommées, dont l’une porte le suffixe même dont nous nous méfions plus loin dans ce texte, alors que nous refusons de nous réclamer d’aucune école constituée en dogme. Il n’y a pas de contradiction, mais une distinction à tenir : nommer un champ n’est pas prêter allégeance à son fondateur. « Écologie Sociale et Communalisme » désigne une tradition intellectuelle circonscrite, au même titre que « marxisme » désigne un champ d’analyse qu’on peut mobiliser, discuter, amender, sans souscrire à chaque position que Marx a défendue de son vivant. Bookchin lui-même a procédé ainsi vis-à-vis de l’anarchisme : garder le mot pour nommer un héritage tout en rompant publiquement avec des pans entiers de la tradition qu’il désigne. Ce que nous faisons ici n’est pas différent — à un cran de plus, puisque nous allons jusqu’à rompre avec certaines positions de son fondateur lui-même — sans que cela ne remette foncièrement en question l’horizon émancipateur recherché.

II. Dépasser — deux limites de Bookchin à l’épreuve du présent

D’une « tactique municipaliste » à l’anti-électoralisme intégral

La stratégie du municipalisme libertaire bookchinien n’est pas, contrairement à ce que suggère une lecture rapide de Casaux, un simple réflexe électoral. Elle suppose une séquence : constitution d’assemblées de quartier souveraines, mise en confédération, accumulation d’un pouvoir populaire de fait — une logique de double pouvoir où l’élection, loin d’être une fin en soi, n’était à l’époque pour Bookchin qu’une tactique parmi d’autres au service de cette stratégie, destinée à formaliser, en dernière instance, un rapport de force déjà construit par en bas. Casaux escamote entièrement cette séquence dans son article, ce qui rend sa critique plus facile qu’elle ne devrait l’être — mais escamoter la séquence ne suffit pas à sauver la stratégie dans son ensemble.

Car Bookchin a bel et bien envisagé, à un moment de sa trajectoire, la participation aux élections municipales comme levier stratégique de cette séquence — et les expériences municipalistes institutionnelles menées depuis permettent, à tout le moins, d’en mesurer les difficultés et les contradictions. Les mairies dites « rebelles » espagnoles de 2015-2019 — Barcelona en Comú, Ahora Madrid — en offrent un exemple particulièrement éclairant : portées par des mouvements citoyens et des dynamiques assembléistes qui entendaient transformer en profondeur les manières de gouverner la ville, elles ont fini, pour une large part, par devoir administrer la ville capitaliste davantage qu’elles ne sont parvenues à la transformer, progressivement absorbées par les contraintes et les logiques propres aux institutions qu’elles pensaient pouvoir investir pour les transformer de l’intérieur. Sans constituer à proprement parler une mise à l’épreuve du municipalisme libertaire de Bookchin, ces expériences donnent ainsi à voir l’une des contradictions fondamentales que comporte toute stratégie faisant de la conquête électorale de l’institution municipale un levier d’émancipation : le risque que ce ne soit pas le mouvement qui transforme l’institution, mais l’institution qui transforme le mouvement. Et ce risque demeure quelle que soit la solidité assembléiste qui précède l’entrée dans l’arène électorale — alors qu’on imagine aisément ce qu’il en est lorsque cette solidité, précisément, fait défaut.

En France, les mouvements municipalistes ou « citoyennistes » qui se succèdent d’échéance en échéance ne font pas autre chose — ils ne font, de ce point de vue, qu’ajouter à la confusion et aux frustrations futures : ils laissent croire que la conquête d’une mairie suffirait à rendre à des administrés un quelconque pouvoir sur leur existence, en occultant que la commune, aujourd’hui, n’est plus l’échelon souverain qu’elle prétend incarner. Elle est enserrée dans un empilement institutionnel — communautés de communes, départements, régions —, dans les compétences qui lui ont été retirées ou transférées, dans les contraintes budgétaires et réglementaires qui s’imposent à elle, et demeure soumise aux pouvoirs de contrôle direct de l’État exercés par le préfet — pouvoirs qui, loin de se réduire au seul contrôle de légalité, peuvent aller, notamment en matière budgétaire ou de police, jusqu’à la substitution à l’autorité communale. Gagner une mairie, dans ce cadre, ce n’est pas reprendre la main : c’est hériter d’un strapontin sous surveillance — c’est se rendre complice du système qu’on prétend combattre.

C’est pourquoi l’Atelier ESC est radicalement anti-systèmes représentatifs et donc anti-élections, à tout échelon, y compris municipal. Non par posture ni par pureté, mais par analyse politique précise : participer aux élections, même municipales, même avec les meilleures intentions, c’est se placer sur le terrain de l’adversaire — un terrain dont toutes les règles sont conçues pour produire exactement le résultat qu’on veut éviter. Cette position n’est pas une concession que nous ferions à la critique de Casaux : c’est une conclusion que nous avons tirée nous-mêmes, par l’expérience et par la théorie, bien avant la publication de son article.

Bookchin lui-même ne s’y trompait pas sur ce que devient la représentation : « Ils ne sont pas le Peuple. Ce sont, au mieux, ses représentants, ce qui les met à part de celui-ci, et au pire, ses manipulateurs, ce qui les oppose souvent au peuple »¹⁰. Le jugement vaut tout autant pour l’appareil partisan que pour l’élu isolé : « Métaphores mises à part, les partis « politiques » sont des répliques de l’État lorsqu’ils ne sont pas au pouvoir et sont souvent synonymes de l’État lorsqu’ils sont au pouvoir. Ils sont formés pour mobiliser, commander, acquérir le pouvoir et gouverner. Ils sont donc aussi inorganiques que l’État lui-même — une excroissance de la société qui n’y a pas de véritables racines, ni aucune réceptivité à son égard, au-delà des besoins de faction, de pouvoir et de mobilisation. »¹¹ Dès 1969, il appelait déjà à s’en détourner : « Nous espérons que les groupes écologistes renonceront à tout appel lancé aux « chefs de gouvernement » et aux institutions étatiques internationales ou nationales, ces mêmes instances criminelles et politiques qui ont concrètement contribué à la crise écologique de notre époque. Nous pensons que les appels doivent s’adresser au peuple et à sa capacité d’action directe, capable de lui permettre de prendre le contrôle de sa propre vie et de son propre destin. Car ce n’est qu’ainsi qu’une société sans hiérarchie ni domination pourra émerger, une société dans laquelle chaque individu est maître de son propre destin. »¹²

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De la « technologie libératrice » à la communotechnie

Toute libération qui reste adossée à l’ordre établi ne libère de rien, elle déplace la contrainte, elle ne la défait pas. C’est précisément à cette promesse — celle d’un affranchissement du travail nécessaire par la seule technologie — que Bookchin, sur ce point précis, n’a pas suffisamment résisté. Orwell en avait pourtant démonté le ressort dès 1949 : dès l’apparition de la machine, écrivait-il, il était clair pour tout esprit réfléchi que le besoin de travail pénible, et donc l’essentiel des inégalités humaines, auraient pu disparaître — si la machine avait été délibérément employée dans ce but, la faim, le surmenage, la malpropreté, l’ignorance et la maladie auraient pu être éliminées après quelques générations. Mais un tel accroissement général de la richesse aurait tout autant menacé, structurellement, une société hiérarchisée. Ce n’est d’ailleurs pas seulement la richesse produite qui se trouve ainsi neutralisée, mais la direction même de l’innovation qui s’en trouve faussée : « Les progrès techniques eux-mêmes ne se produisent que lorsqu’ils peuvent, d’une façon quelconque, servir à diminuer la liberté humaine »¹³.

Casaux relève, à raison, une contradiction réelle chez Bookchin : d’un côté la thèse que la technologie serait socialement neutre — exploitatrice sous le capitalisme, libératrice en régime coopératif, la seule question étant celle de l’usage — et de l’autre l’affirmation que certaines technologies (nucléaire, biocides, dispositifs de surveillance) seraient « intrinsèquement dominatrices » et devraient être interdites en tant que telles, sans qu’aucun critère de tri, selon lui, ne soit jamais explicité. Précisons d’emblée un point de vocabulaire qui n’est pas anodin : Casaux parle de « technique » là où Bookchin parlait de technologie ; à l’Atelier, nous distinguons technique et technologie. Le glissement ne sert pas son propos — il élargit sa cible bien au-delà de ce que Bookchin défendait réellement — mais il ne change rien au fond du problème qu’il pointe.

Il faut d’ailleurs resituer cette confiance persistante dans les potentialités libératrices de certaines technologies dans un contexte plus large que la seule trajectoire de Bookchin : la critique du travail et de l’aliénation qui l’accompagnait dominait, dans la période qui a suivi 1968, l’ensemble des milieux de la critique radicale — accompagnée, chez beaucoup, d’une certaine naïveté sur la perspective d’une technologie mise au service de l’humain. Dans la pratique, l’évolution technologique s’est faite presque exclusivement sur impulsion et au service du capitalisme et de la Mégamachine — non seulement en termes de profit et de logique marchande, mais aussi en termes de contrôle accentué des populations et de surveillance généralisée, la puissance financière déterminant de bout en bout les orientations données à l’ingénierie, à la science et à la recherche. Orwell, on l’a vu, avait discerné très tôt cette dimension politique de la technique ; dans la société qu’il imagine, l’innovation se concentre précisément là où elle sert la guerre et l’espionnage policier. Günther Anders, Lewis Mumford, les situationnistes avec leur critique frontale de la cybernétique avaient, chacun à sa manière, partiellement discerné cette même logique ; mais ce n’est que dans les quarante dernières années que le phénomène s’est pleinement révélé.

Il faut ici rétablir un fait que Casaux passe sous silence, sans pour autant l’exonérer : Bookchin dispose en réalité d’un critère — emprunté à Lewis Mumford, auquel il fait lui-même référence de manière récurrente, et à juste titre — entre technique autoritaire (centralisée, à sens unique, hiérarchique) et technique démocratique (décentralisée, polyvalente, à échelle humaine) ; Mumford lui-même s’interrogeant : « Comment expliquer que notre époque se soit laissée dominer si facilement par ceux qui exercent un contrôle, ceux qui manipulent et ceux qui mettent au point des techniques autoritaires ? »¹⁴. Que ce critère soit appliqué de façon incohérente est un vrai problème. Ce n’est pas la même chose que l’absence de tout critère, et cette différence mérite d’être établie avant d’aller plus loin — pas pour disculper Bookchin, mais parce qu’une critique qui exagère à ce point la faiblesse de sa cible s’expose, elle, à être disqualifiée sur ce point précis.

Cela dit, le critère mumfordien lui-même est insuffisant, et c’est là que nous nous démarquons frontalement d’une certaine tradition bookchinienne — celle qui voyait dans les « technologies libératrices » un moyen de réduire le travail nécessaire et d’élargir la participation politique, l’exemple canonique étant le robot industriel qui, dans une société coopérative, libérerait le travailleur de la tâche pénible. La distinction autoritaire/démocratique porte sur la forme d’organisation qu’impose une technologie une fois construite ; elle ne dit rien de ce que sa fabrication même exige en amont — extractivisme, chaînes de sous-traitance internationales, spécialisation experte, dépendance à des infrastructures que nulle communauté locale ne maîtrise ni ne peut reproduire. Même « verte » ou « conviviale », une technologie complexe implique des chaînes d’extraction et une division du travail élargie qui reconduisent les logiques fortement hiérarchiques, de domination et d’aliénation qu’elle prétend abolir. La question décisive n’est donc pas seulement celle du contrôle démocratique de l’usage, mais celle de l’échelle, de la matérialité, et des rapports sociaux qu’une technique institue par sa conception même, avant tout usage.

Bookchin rejette également la thèse de l’autonomie de la technologie. Cela est clairement exprimé dans des déclarations telles que celle-ci : « L’idée selon laquelle la science et la technologie seraient « autonomes » par rapport à la société, qu’elles constitueraient elles-mêmes des facteurs déterminants dans l’orientation de la société, est peut-être l’une des illusions les plus insidieuses de notre époque. Il est certes vrai que la science et la technique mènent des axes de recherche et ouvrent des perspectives vers de nouveaux développements, mais ces développements sont rigoureusement guidés par la société de marché dominante, et non l’inverse… la technologie est un phénomène hétéronome ou dépendant… l’écomystique tend à mettre l’accent sur son autonomie par rapport à la société et sur la mystique d’un « impératif technologique », occultant grossièrement les facteurs profondément sociaux qui favorisent ou freinent l’innovation technologique. »¹⁵ Il en tirait des conséquences concrètes, y compris pour les énergies dites propres : « Le battage médiatique autour d’un nouveau « Jour de la Terre » ou de futurs « Jours du Soleil » ou « Jours du Vent », à l’instar de la rhétorique pieuse des entrepreneurs solaires au débit rapide et des inventeurs « écologiques » avides de brevets, dissimule le fait capital que l’énergie solaire, l’énergie éolienne, l’agriculture biologique, la santé holistique et la « simplicité volontaire » ne changeront que très peu notre déséquilibre grotesque avec la nature si elles laissent intactes la famille patriarcale, les multinationales, la structure politique bureaucratique et centralisée, le système de propriété et la rationalité technocratique dominante. L’énergie solaire, l’énergie éolienne, le méthane et l’énergie géothermique ne sont que des formes d’énergie dans la mesure où les instruments pour les utiliser sont inutilement complexes, contrôlés bureaucratiquement, propriété de grandes entreprises ou centralisés institutionnellement […] dangereux pour la santé spirituelle, morale et sociale de l’humanité. »¹⁶. Et son verdict sur le capitalisme vert, déjà, ne laissait guère de doute : « Le capitalisme constitue, en effet, le point de négativité absolue pour la société et le monde naturel. On ne peut ni améliorer cet ordre social, ni le réformer, ni le refondre à ses propres conditions sous un préfixe écologique tel que « l’éco-capitalisme ». Le seul choix qui reste est de le détruire. »¹⁷. Ce qu’il opposait à cette dérive se rapprochait, en ces termes précis, de notre propre notion de communotechnie plutôt qu’il ne s’en éloignait : « La beauté d’une technologie écologique — d’une écotechnologie, d’une technologie libératrice ou d’une technologie alternative — est que les gens peuvent la comprendre […] C’est la simplicité, partout où cela est possible ; c’est la petite échelle, partout où cela est possible »¹⁸. Une contradiction non résolue habitait pourtant sa pensée : la nécessité de libérer du temps pour le politique — condition sine qua non de toute démocratie directe — n’était jamais interrogée dans sa racine, c’est-à-dire dans les conditions mêmes de production de la technique censée l’assurer. Libérer du temps sans jamais se demander qui conçoit la machine, qui la fabrique, qui la contrôle, à qui elle appartient, c’est ouvrir grand la porte au piège que le capitalisme sait retourner mieux que quiconque à son avantage : il capte à son profit les bénéfices apparents de cette promesse, et lui donne le nom qu’il lui fallait — « le progrès ». C’est précisément cette racine qu’il ne parvient jamais à interroger — chose d’autant plus étrange qu’il en possédait, on vient de le voir, la plupart des éléments.

C’est ce que nous avons nommé la communotechnie : non un catalogue d’outils vertueux, mais une praxis et une exigence de délibération permanente — pourquoi produit-on, que produit-on, avec quoi, comment, où, quand, pour qui, avec qui, qui décide, à quelle échelle — qui replace la question technique là où Bookchin ne l’a posée qu’incomplètement : en amont de l’usage, dans les conditions matérielles et sociales de la conception et de la production elles-mêmes.

Mais une critique de la technologie qui resterait séparée de l’analyse politique et organisationnelle de la société tourne à vide et demeure sans effet sur les mentalités. La question est d’abord et avant tout politique : c’est le mode d’organisation de la société qui est en cause, et c’est seulement depuis un mode de fonctionnement effectivement communaliste que l’on peut déterminer, concrètement, ce qui devient possible et ce qui ne l’est pas.

Le numérique offre un cas d’école pour cette exigence. Un microprocesseur — terres rares, salles blanches, chaîne d’approvisionnement planétaire, data centers énergivores, division du travail hautement spécialisée de la conception à la réalisation — présente presque tous les caractères d’une technique autoritaire au sens où nous prolongeons ici la distinction de Mumford : échelle hors de tout contrôle collectif, incompréhensibilité pour l’immense majorité, extractivisme structurel. Rien n’autorise à ranger cette technologie, même mobilisée à des fins militantes, du côté des instruments neutres. Nous nous refusons pour autant à trancher, une fois pour toutes, que le numérique serait par essence et à jamais incompatible avec le communalisme — l’essence n’est peut-être pas dans le silicium, mais dans l’architecture centralisée, énergivore (fermes de serveurs et data centers) et marchande qu’on lui a donnée jusqu’ici, et rien n’interdit d’imaginer, sans qu’il en existe aujourd’hui d’exemple abouti, un numérique reconstruit en recyclant l’existant pour un usage plus restreint et à une tout autre échelle. Ce qui est certain, en revanche, c’est que la communotechnie ne se construit pas par écrans interposés : la commune, on l’a vu plus haut, est avant tout un lieu de parole en face à face — un lieu auquel la médiation numérique, aussi militante soit-elle, ne peut se substituer sans se trahir elle-même.

• 🛠️ Communotechnie — Pour une écologie sociale des techniques

• Terre et liberté d’Aurélien Berlan

• Techniques – technologies et société communaliste

• L’imbécile et l’impossible délivrance contre l’autonomie

III. Trois raccourcis qu’il faut nommer, brièvement

Sans y consacrer davantage de place que l’article de Casaux n’en mérite sur ce plan précis, trois raccourcis méritent d’être signalés, parce qu’ils disent quelque chose du genre de texte qu’est son article — une charge assumée, pas une analyse en bonne et due forme.

Casaux attaque les conséquences les plus choquantes du naturalisme dialectique — l’humanité comme aboutissement conscient de l’évolution, la « nature libre » — sans jamais nommer ni situer le naturalisme dialectique comme l’architecture qui est censée les articuler chez Bookchin. Une lecture savante et sans enjeu polémique avec lui, comme celle qu’Éric Martin consacre à l’influence hégélienne sur l’écologie sociale de Bookchin, montre qu’on ne peut comprendre — ni donc réfuter sérieusement — cette pensée sans l’affronter comme système dialectique hérité de Hegel et de Marx, dépassé par Bookchin plutôt que simplement reconduit.

Ce que Casaux traite comme une méthode — une grille qu’on choisirait d’appliquer, ici à la technique, là à l’histoire — est en réalité, chez Bookchin comme chez Hegel avant lui, la structure même de l’objet : ce n’est pas l’observateur qui plaque ce mouvement de l’extérieur par commodité intellectuelle, c’est la chose elle-même qui, prise isolément, comme si elle se suffisait à elle-même, se révèle incapable de se comprendre par elle seule et renvoie nécessairement à ce qui la produit et vers quoi elle tend. Un gland n’est pas encore un chêne, et vouloir s’en satisfaire à sa place, c’est confondre le concept abstrait d’une chose avec la chose développée elle-même¹⁹ ; de même, aucune institution, aucune technique, aucun moment de l’histoire ne se laisse comprendre isolé du mouvement qui le porte au-delà de lui-même. Réduire cela à un procédé qu’on pourrait extraire du système pour le juger séparément, c’est déjà avoir manqué ce qui en fait un naturalisme — une façon de décrire comment les choses sont réellement structurées — et non une méthode qu’on pourrait, à volonté, appliquer ou laisser de côté²⁰.

Casaux affirme par ailleurs ce que « l’anthropologie et l’ethnologie ont confirmé » sur la diversité des sociétés de chasse-cueillette sans citer un seul nom, une seule référence — soit exactement le procédé qu’il reproche à Bookchin de pratiquer quand celui-ci « catégorise sans expliquer les motifs de sa catégorisation ». Un texte qui, au moment décisif de sa réfutation empirique, utilise le geste rhétorique même qu’il dénonce chez sa cible s’expose, là aussi, au retournement.

Un point, plus méthodologique qu’argumentatif : il est aisé, avec bientôt quatre-vingts ans de recul depuis Orwell, et l’évidence aujourd’hui banale d’un capitalisme de surveillance généralisée, de décrier la naïveté technologique de toute une génération de penseurs radicaux. C’est une tout autre chose que d’avoir, comme Orwell, Mumford, Anders ou les situationnistes, vu venir la chose depuis l’intérieur même de leur époque, sans disposer de ce recul. Notre époque a vu naître une race de prophètes tardifs, annonçant triomphalement ce qui est déjà là comme s’ils l’avaient toujours su depuis le berceau ; ce n’est pas la posture la plus généreuse envers celles et ceux qui ont, les premiers, cherché à voir clair avec les moyens de leur temps.

Ce décalage n’est d’ailleurs pas affaire de clairvoyance individuelle : la puissance matérielle du capitalisme lui a permis d’aller plus vite que tout le monde, laissant l’humanité tout entière en arrière et dans la dérive.

Un dernier raccourci mérite d’être signalé, cette fois sur les sources que Casaux mobilise lui-même. Il présente Kropotkine, à la suite de Proudhon, comme acquis à l’idée que le développement technique constituerait par nature une « conquête positive » — pourtant, Kropotkine défend dans son œuvre une industrie délibérément décentralisée, combinée à l’agriculture : « Chaque nation devra compter sur elle-même pour se procurer sa nourriture, en même temps qu’une bonne partie des matières premières qui lui sont nécessaires. Elle devra trouver le meilleur moyen d’associer l’agriculture avec l’industrie, le travail des champs avec une industrie décentralisée. »²¹ Une vision singulièrement plus décentralisatrice et attentive à l’autonomie matérielle que ne le laisse entendre la lecture qu’en propose Casaux.

Nous le notons, sans nous y attarder davantage : ce n’est pas sur ce terrain que se joue l’essentiel de notre désaccord — ou de notre accord — avec Casaux sur ce texte précis, mais sur le fond, traité dans la partie précédente. Nous avons, par ailleurs, d’autres motifs de désaccord avec lui, sur d’autres textes et d’autres terrains ; il ne serait ni nécessaire, ni même opportun, de les ouvrir ici.

IV. Réactualiser — ce que l’écologie sociale devient, entre nos mains

Ce qui reste solide chez Bookchin, une fois ces deux dépassements actés, n’est pas rien : la thèse selon laquelle la domination de la nature découle de la domination de l’humain par l’humain demeure, vingt ans après sa mort, l’intuition la plus juste et la moins datée de toute son œuvre — celle qui distingue l’écologie sociale de l’écologie de marché comme de l’écologie technocratique, l’une et l’autre traitant la crise écologique comme un problème de gestion plutôt que comme le symptôme d’un ordre social à défaire.

Le naturalisme dialectique, débarrassé de sa dérive managériale — celle qui, dans les textes tardifs, glisse de la responsabilité consciente à l’amélioration active de la nature par une humanité auto-instituée administratrice de l’évolution — reste une philosophie de la nature plus féconde que le biocentrisme ou que l’anthropocentrisme ordinaire : une pensée des relations et du devenir, où liberté, subjectivité et mutualisme ne sont pas des valeurs purement humaines mais se présentent, sous forme embryonnaire, dans l’ensemble du vivant. La conscience que l’humanité prend de la nature n’est pas un mandat pour la corriger ou la perfectionner selon ses propres critères de rationalité — c’est une responsabilité de ne plus la détruire, rien de plus, et c’est déjà considérable.

Bookchin ne se contente d’ailleurs pas d’affirmer cette continuité : il l’inscrit explicitement dans une ontologie où la nature elle-même porte une tendance auto-évolutive à portée éthique, mutualisme, auto-organisation, liberté et subjectivité y figurant comme autant de potentialités de l’évolution plutôt que comme des surimpositions humaines projetées après coup. Il le formulait lui-même sans détour : « Le mutualisme, la liberté et la subjectivité ne sont pas des valeurs ou des préoccupations exclusivement humaines. Ils apparaissent, quoique à l’état germinal, dans des processus cosmiques ou organiques plus vastes, mais ils ne requièrent aucun Dieu aristotélicien pour les mettre en mouvement, ni aucun Esprit hégélien pour les vivifier »²².

Rien, dans une telle pensée, n’autorise à trancher si la hiérarchie aurait pu être évitée — la question elle-même excède ce que le naturalisme dialectique peut légitimement établir, et vouloir y répondre reviendrait à lui faire dire plus qu’il ne dit. Les potentialités de la nature peuvent tout aussi bien avoir été « réalisées, avortées, ou déformées »²³. Rien, dans ce vocabulaire, ne garantit que la seconde nature actualisera la première : le naturalisme dialectique décrit une structure de possibilité graduée, non une prophétie.

Cette conscience et cette responsabilité ne sortent pas de nulle part : elles s’inscrivent dans une lignée critique bien plus ancienne que Bookchin lui-même, qui a depuis longtemps diagnostiqué les méfaits de la technologie — des Naturiens de la fin du XIXe siècle à Ellul et Charbonneau, de l’École de Francfort aux courants anti-industriels contemporains. Cette lignée n’a pas eu tort ; elle est aujourd’hui, avec l’ampleur inédite des dommages écologiques, largement réactualisée — elle a même, sur bien des points, vu venir ce que Bookchin lui-même a parfois sous-estimé, sans disposer alors de l’accélération que le capitalisme tardif allait imposer à ses propres intuitions. Mais à de rares exceptions près, elle n’a jamais adossé son diagnostic à une architecture politique instituante capable de lui donner un corps : une critique de la Mégamachine sans assemblées, sans confédéralisme, sans stratégie de double pouvoir, reste, aussi juste soit-elle, une lucidité sans levier. La troisième voie que Bookchin a esquissée — perfectible en son temps, nous l’avons dit, sur l’électoralisme comme sur la « technologie libératrice » — reste en cela l’une des tentatives contemporaines les plus élaborées pour souder cette lucidité à une stratégie instituante par en bas. C’est cette soudure que nous poursuivons.

Ce constat vaut, de façon directe et non générique, pour Casaux lui-même : il reconnaît explicitement, dans la conclusion de son propre ouvrage Mensonges renouvelables & capitalisme décarboné (2024), que la question de savoir « que faire » dépasse le cadre de son travail, qu’il a surtout consacré à établir ce qu’il ne faut pas faire, et renvoie la construction d’une alternative à d’autres. Il va jusqu’à admettre qu’« il est extrêmement improbable qu’une majorité de la population mondiale se mette à adhérer à la perspective naturienne dans les prochaines années, ou même dans les prochaines décennies »²⁴ — un aveu, de sa part, moins d’irréalisme stratégique que d’absence de stratégie tout court. Ce que l’on peut reconstituer de plus concret dans son travail n’est pas un projet politique, ni même une tactique — tout au plus une inclination : lui-même écrit qu’au vu de l’absence de proposition « véritablement réaliste, convaincante, pour endiguer la catastrophe, l’idée de précipiter l’effondrement de la civilisation industrielle ne semble pas si absurde, si extrême »²⁵ — un accélérationnisme d’effondrement plutôt qu’un projet de société. Cette famille de pensée n’est pas monolithique : certains de ses courants éclairent et articulent leur critique à des pratiques concrètes — low-tech, autonomie paysanne, ateliers, recyclerie, etc. — quand d’autres s’en tiennent à la déconstruction théorique et polémique. Casaux, par son propre aveu, semble relever de ce second registre. C’est une différence d’orientation politique nette avec le communalisme, qui avance, lui, une architecture institutionnelle précise — confédéralisme, démocratie directe, communalisation de l’économie (antiéconomie) — ce que Bookchin résumait en proposant que « la terre et les entreprises soient progressivement confiées à la communauté — plus précisément, aux citoyens réunis en assemblées libres et à leurs délégués dans les conseils confédéraux »²⁶ à la fois comme horizon politique concret et comme pratique préfigurative à construire ici et maintenant. Nous partageons avec Casaux le constat que l’effondrement est déjà à l’œuvre et qu’il va s’accélérer ; nous ne nous en cachons pas. Mais notre réponse n’est pas d’en espérer l’avènement, à n’importe quel prix, ni de nous en remettre à son cours : c’est de bâtir, dès à présent et depuis ses décombres mêmes, les formes germinales d’un pouvoir populaire dual et confédéré — une manière de préserver, dans l’effondrement même, une forme de dignité humaine qui sera peut-être, en définitive, la seule chose à survivre au capitalisme. Bookchin l’avait annoncé sans détour : les textes qui portent ce projet offrent, disait-il, « des idées, des voies et des moyens non seulement pour défaire l’ordre social présent, mais pour le refonder radicalement »²⁷. C’est aussi, en cela, l’un des horizons de notre combat.

• I – Écologie Sociale : fondements, actualité et perspectives

• Recension : Passages n°0 — La civilisation

C’est pourquoi nous ne nous réclamons, en définitive, d’aucun « isme » constitué en dogme — ni bookchinien, ni d’aucune autre école. L’écologie sociale n’est pas pour nous une doctrine à défendre mais un paradigme vivant, à éprouver, à enrichir et à corriger par la pratique et le débat. Une pensée qu’on ne peut plus interroger est une pensée qui a commencé à mourir — et c’est très exactement ce que cet exercice de dépassement critique aura cherché à éviter à la nôtre.

Ce que nous n’avons pas résolu

Il serait malhonnête de refermer ce texte comme s’il avait tranché toutes les questions qu’il soulève. La communotechnie pose une exigence — interroger l’échelle et la matérialité d’une technique avant son usage — sans fournir, à ce stade, de critère opérationnel permettant de déterminer, pour une technique donnée, le seuil précis au-delà duquel sa production cesse d’être compatible avec la non-destruction de la nature, l’autonomie personnelle et communale ou la coopération et l’interdépendance confédérale. Entre l’artisanat villageois et le réacteur nucléaire, il existe un immense spectre de techniques intermédiaires — outillage agricole motorisé, dispositifs de production d’énergies « renouvelables » décentralisés et issus autant que possible du réemploi de l’existant, réseaux de communication low-tech — dont le statut reste, à ce jour, un objet de délibération plus qu’une position stabilisée dans notre travail. Nous préférons le dire ici plutôt que de trancher artificiellement une question que la pratique instituante, plus que la théorie, devra continuer d’éclairer.

Une seconde question mérite d’être nommée, dans le même esprit. Casaux, à la suite de Mumford, conteste que la délégation puisse jamais rester délégation à grande échelle : elle dégénérerait nécessairement, par accumulation d’information et d’expérience chez ceux qui coordonnent, en une forme de représentation de fait. Notre réponse tient en un principe simple, mais qu’il faut être capable de tenir jusqu’au bout : l’échelon confédéral n’a aucun pouvoir décisionnel propre. Les décisions émanent des assemblées locales et remontent vers les échelons de coordination, jamais l’inverse ; la fonction confédérale se limite à la coordination, à la mutualisation des ressources et à la facilitation — y compris dans la résolution des différends entre communes, où elle offre l’espace, les procédures et les médiateurs mandatés dont un désaccord a besoin pour se dénouer par le dialogue, sans jamais trancher à la place des assemblées elles-mêmes. À cela s’ajoute une garantie institutionnelle précise : une rotation systématique des délégué-es, mandaté-es pour un temps déterminé et une mission préétablie à la base, et révocables à tout moment, exclut toute professionnalisation de la fonction — à l’inverse du système représentatif actuel et de ses élus de carrière. Cela n’interdit pas de faire appel à des pairs compétents dans tel ou tel domaine, quand la situation l’exige, pour éclairer les décisions de l’assemblée ; mais ce recours reste consultatif, jamais décisionnel. Cela ne dissout pas entièrement l’objection : coordonner suppose toujours d’interpréter des signaux parfois contradictoires, et c’est dans cette marge d’interprétation, bien avant toute décision formelle, que Mumford situe la naissance de l’autorité de fait. Mais c’est une différence de nature, non de degré, avec le conseillisme planificateur que critique Casaux — et une vigilance que nous devons maintenir active, non une fois pour toutes réglée par la seule proclamation du principe.

Une troisième question, plus profonde encore, mérite d’être posée pour finir — elle touche au fondement même de ce que nous avons établi plus haut, non à ses applications. Gustav Landauer — anarchiste dont les propositions pratiques présentaient de fortes convergences avec celles de Bookchin : le même refus de la conquête de l’État, la même conviction que la transformation sociale doit s’enraciner dans des communautés autonomes et fédérées²⁸ — a forgé le mot Hegelei²⁹, l’hégélerie, pour désigner ce qu’il jugeait proprement superstitieux dans tout usage dialectique de l’histoire : le glissement par lequel penser le mouvement du réel se mue en certitude qu’il accouchera de ce qu’on désire³⁰. Or c’est très précisément la structure que nous avons défendue plus haut contre Casaux — que le mouvement dialectique n’est pas une méthode choisie de l’extérieur, mais la structure même de l’objet. Landauer objecterait que cette affirmation-là, aussi rigoureuse soit-elle, reste elle-même une projection : dire que le potentiel est « objectivement » gradué demeure une thèse sur la nature et l’histoire, du type précis qu’il traque jusque dans les usages non marxistes de la dialectique³¹. Bookchin échappe à la version la plus grossière du reproche, on l’a vu : il ne garantit aucune actualisation. Mais Landauer, lui, refusait de fonder l’anarchie sur une structure de ce genre : « Seul le présent est réel, et ce que les hommes ne font pas maintenant, ne commencent pas à faire immédiatement, ils ne le feront plus de toute éternité »³² — un acte de volonté, sans caution ni dans l’histoire ni dans la nature. Ce sont, au fond, deux communalismes distincts, dont les propositions politiques présentent de profondes convergences sans que leurs fondements philosophiques ne se rejoignent jamais tout à fait. Nous ne trancherons pas ici entre les deux — mais ce serait tricher que de prétendre que la question ne se pose pas.

Reste enfin ce qu’une telle réorientation implique concrètement dans nos propres vies : le renoncement à une part des facilités dont la Mégamachine nous a rendus dépendants ne va pas de soi. Le présenter comme une simple affaire de cohérence institutionnelle reviendrait à se voiler la face. Si un grand flou persiste, y compris dans de nombreux milieux critiques du capitalisme, ce n’est pas un hasard : le point de blocage tient aussi à une forme d’hypocrisie qui ne veut pas vraiment se confronter à ce que cela implique — renoncer à tout un tas de facilités. Le système alimente lui-même les frustrations dont il vend ensuite les réponses ; l’idée d’avoir à renoncer à ces hochets en devient vite insupportable, alors qu’il va bien falloir, d’une manière ou d’une autre, s’y résoudre. Ce n’est donc pas seulement un chantier institutionnel que nous avons devant nous : c’est un attachement, largement inconscient, aux chaînes elles-mêmes, qu’il nous faudra défaire — avant qu’il ne soit trop tard pour le faire de notre plein gré plutôt que sous la contrainte des catastrophes en cours et à venir. Une liberté qui dépend du capitalisme, et donc de la continuité de fonctionnement de la Mégamachine, n’est pas une liberté mais une nouvelle chaîne au pied.

Ces questions ouvertes ne sont que les avant-postes d’une question plus large, qu’aucune théorie ne tranchera à notre place. Pour une part de ce qui aurait pu être sauvé, il est sans doute déjà trop tard ; ce que nous vivons n’est pas un accident, et il ne nous reste qu’un choix — la troisième voie, l’auto-institution par en-bas, ici et maintenant — comme condition de survie, biologique autant que de dignité. Cette lucidité ne doit pas nous paralyser : c’est elle qui rend l’action possible plutôt que la sidération. Il nous faudra renoncer à ce dont la Mégamachine nous a rendus dépendants. Le ferons-nous à temps ? Toute la question, et toute la tâche, sont là.